Bien que la pensée de Dilthey relève d'une philosophie de la vie, son intention de prolonger la philosophie kantienne par une « critique de la raison historique » a souvent été réduite au projet épistémologique de fonder la spécificité des sciences de l'esprit dites aussi humaines ou sociales. Autrement dit, cette spécificité tiendrait à l'instauration d'une différence d'ordre méthodologique entre expliquer et comprendre. Et dans une telle perspective, Dilthey élargirait à la sphère des productions sociales et historiques l'herméneutique générale fondée par Schleiermacher qui avait lui-même étendu son objet de l'interprétation des textes à la compréhension langagière. À l'encontre d'une telle réduction, les écrits diltheyens de la dernière décade du dix-neuvième siècle montrent que sa philosophie de la vie se caractérise par sa dimension herméneutique, dimension qui donne également son sens à ses travaux d'historien. Élaborée conjointement à ses recherches relatives à l'esthétique, cette herméneutique conduit à jeter les bases d'une nouvelle logique et, sur le fond d'une critique des catégories de la logique traditionnelle, à penser les catégories susceptibles de saisir la vie. Une double confrontation s'est avérée décisive pour l'élaboration d'une telle philosophie herméneutique : celle, pratiquement incontournable à l'époque, avec le courant philosophique alors prédominant, à savoir le néokantisme. Celle, plus tardive, avec la phénoménologie husserlienne. Si Dilthey est l'un des premiers à avoir salué les Recherches logiques de Husserl, leur impact sur sa pensée ne peut pas plus être méconnu que l'impact de leur rencontre sur les travaux ultérieurs de Husserl. Leur réception réciproque constitue du même coup le premier moment d'une confrontation entre herméneutique et phénoménologie qui sera également déterminante dans le déploiement de la pensée de Heidegger au cours des années vingt.

La pensée herméneutique de Dilthey. - Entre néokantisme et phénoménologie

Les contributions de ce volume invitent à revenir à notre être incarné qui fait de nous des 'erres de la nature ; car il est frappant que le savoir et plus largement la pensée qui se déploient en Occident à partir du 17e siècle se soient, par leur abstraction, avérés incapables de concevoir cette normalité. La phénoménologie, en particulier celle de Merleau-Ponty, a, au contraire, cherché à décrire au plus près cette incarnation en général, mais sans partir de pratiques corporelles concrètes. Mais ce recueil vise simultanément à entendre ce que l'observation de certaines pratiques corporelles disent de la vie du corps, dans la mesure où elles sont susceptibles de donner, pour ainsi dire, un corps, une concrétude, à ce qui pourrait n'apparaître dans le discours philosophique que comme des mots, des théories. Les pratiques interrogées à cet effet sont une certaine ostéopathie en ce qui concerne l'Occident, le qi gong, la calligraphie et la méditation en ce qui concerne l'Orient. Il s'agira donc de contribuer à un dialogue aussi bien entre ces pratiques qu'entre elles et la phénoménologie, pour autant qu'elles sont susceptibles de s'entre-éclairer.

La corporéité entre Orient et Occident - Théories et pratiques du corps ostéopathie qi gong calligraphie méditation

"Auparavant, on cherchait à saisir la vie à partir du monde. Mais il n'y a que la voie qui mène de l'interprétation de la vie au monde. Et la vie n'est là que dans l'expérience vécue, la compréhension et l'appréhension historique. Nous n'importons pas de sens du monde dans la vie. Nous sommes ouverts à la possibilité que le sens et la signification ne naissent qu'en l'homme et dans son histoire. Pas dans l'homme singulier, mais dans l'homme historique. Car l'homme est un (être) historique". Wilhelm Dilthey

La vie historique - Manuscrits relatifs à une suite de l'édification du monde historique dans les sciences de l'esprit

La Krisis de Husserl - Approches contemporaines

J. C. Dannhauer (1603-1666) estimait nécessaire d'adjoindre une " nouvelle cité " à l'Organon aristotélicien, et J. Clauberg (1622-1665) de donner un prolongement à la méthode cartésienne pour prendre en compte le caractère intersubjectif de notre accès à la connaissance. Admettre le fait que nous ne cheminons jamais seuls sur la voie qui nous y conduit ne contredit pourtant pas le geste plus classique de Descartes, ou de Malebranche par
exemple, qui met l'accent sur la nécessité de se
déprendre de ce que l'" on " pense : il en est le
pendant. Descartes s'adresse lui-même dans ses
ouvrages à des lecteurs, et l'on sait que la lettre
préface des Principes de la philosophie ne dédaigne pas leur indiquer précisément, quoique succinctement, la méthode correcte à laquelle doit obéir leur lecture pour en saisir le sens. À cet égard, et dans un contexte qui est également constitué par les débats théologiques de l'époque relatifs à l'interprétation de l'Écriture, l'apport de Dannhauer et de Clauberg tient au fait qu'ils ont élaboré cette partie de la logique visant à déterminer le sens des textes et plus largement des discours d'autrui, et qu'ils qualifient, avant Schleiermacher, d'herméneutique. À partir de
contributions destinées à clarifier leur projet d'une herméneutique générale, cet ouvrage propose la première traduction de la remarquable troisième partie de la Logica de Clauberg consacrée à l'herméneutique qu'il appelle " analytique ".

La logique herméneutique du XVIIe siècle - Dannhauer et Clauberg

Les interprétations par Gadamer des philosophes grecs, qui invitent à une nouvelle compréhension de leur pensée, ont en retour contribué de manière décisive à l'élaboration de sa propre pensée herméneutique. Les contributions de ce volume interrogent la lecture gadamérienne des Grecs - des Présocratiques à Plotin; elles visent à en déterminer l'originalité, à mesurer son impact sur l'élaboration de la philosophie de Gadamer, et enfin à tester la pertinence de l'herméneutique mise en oeuvre sur le terrain même des textes.

Gadamer et les grecs

Le XXe siècle a été celui d'un éclatement sans précédent des formes traditionnelles de l'art, et donc aussi de son essence ou de son "idée". Est-ce à dire qu'un héritage entier de sens et de culture a été dilapidé en cet âge qu'on a dit être celui de la "fin de l'art" ? Doit-on au contraire
penser qu'héritage il y a bel et bien eu, sur un mode critique et selon des logiques qui ne firent peut-être pas sans raison(s) ? Loin d'être dépourvus de sens, les signes contemporains de l'art - restes, bribes, traces, "symptômes" divers - sollicitent en fait plus que jamais les interprétations (ce pluriel étant d'ailleurs l'un des symptômes caractéristiques des arts éclatés de ce temps). C'est pourquoi nous avons estimé pouvoir, et même devoir, poser les questions suivantes :
- Que fait donc l'art, de lui-même et de son histoire, à l'époque de son an-archie eidétique ?
- Que peuvent en dire aujourd'hui les théories esthétiques et philosophiques ?
- Sous quelle(s) forme(s) de fidélité critique à leur tradition respective le peuvent-elles ?

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