Il arrive que nous fassions du bien ou du mal à ceux avec qui nous vivons. Mais il arrive aussi que nous fassions certaines choses qui se révèlent faire du bien ou du mal à d'autres gens, plus ou moins éloignés de nous dans l'espace et dans le temps, dont le visage et la vie nous sont inconnus. Ces biens et ces maux, qui sont des effets collatéraux ou externes de nos actions, supportent-ils un traitement moral comparable à celui que nous réservons aux biens et aux maux que nous faisons délibérément aux autres ? L'éthique traditionnelle des interactions de face à face peut-elle s'appliquer sans injustice aux interactions collatérales ou externes ? Le mélange d'innocence et de responsabilité qui est caractéristique des nuisances comme des bienfaits externes ne plaide-t-il pour l'élaboration d'une éthique des externalités, une éthique faite pour la vie dans la Grande société, une éthique qui ne fasse plus systématiquement payer les pollueurs, mais aussi, et peut-être d'abord, les pollués ?

Ethique sans visage - Le problème des effets externes

Il se trouve aujourd'hui des philosophes pour soutenir que la seule différence entre César franchissant le Rubicon et César ne le franchissant pas, c'est le monde dans lequel ces évènements se sont, en fait, l'un et l'autre produits. César a franchi le Rubicon dans ce monde, celui où nous sommes nous-mêmes, tandis que c'est dans un autre monde que César, ou l'une de ses répliques, ne l'a pas franchi. Nous appelons « réel » ce qui s'est passé dans ce monde et « possible » ce qui s'est passé dans un autre. 
Comment échapper à ces extravagances? Comment maintenir la distance infranchissable qui sépare l'être du non-être? 
En subordonnant l'ontologie du possible à son épistémologie. On découvre alors qu'une possibilité est une fiction qui nous est indispensable pour découvrir certains aspects du réel. On découvre qu'il existe une connaissance par les possibles, comme il existe une connaissance par l'expérience. On découvre que la pensée du possible est comme un sixième sens qui nous donne une prise cognitive plus ferme sur le réel. 
Mais on découvre aussi qu'il y a des formes variées de cette connaissance du réel par le possible. Et que la philosophie pourrait bien être la plus radicale en même temps que la plus méthodique de ces formes.

Le sens du possible

Si l'émergence d'une société mondiale appelle la construction d'un ordre politique et juridique de même extention, il semble peu probable que cet ordre finisse par prendre la forme d'un État mondial. Faut-il pour autant s'en plaindre et considérer les diverses formes d'organisations interétatiques qui se forment ici et là comme de simple pis-aller? Ne peut-on au contraire trouver des vertus au maintien de l'échelon politique de la vie sociale et chercher par là même à concevoir un ordre global juste et bon qui n'oblige ni au sacrifice de la liberté politique, ni au renoncement aux idéaux cosmopolitiques? Ne peut-on, à l'instar de Rousseau dans le Contrat social, trouver une forme d'association politique et juridique globale qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque citoyen du monde, mais dans laquelle chacun puisse continuer de jouir de sa liberté politique domestique?
L'objet de cet ouvrage est d'esquisser, au travers de la discussion de six problèmes précis soulevés par la « mondialisation », la forme d'un ordre global décentralisé capable d'allier liberté politique et cosmopolitisme concret.

Justice et droits à l'échelle globale

Qu'est-ce qu'une personne ? Une personne est-elle une substance ou une conscience ? Peut-on devenir une autre personne ou change-t-on seulement de personnalité ? N'y a-t-il de personnes qu'humaines et tout être humain est-il une personne ? Que devons-nous aux personnes et n'avons-nous de devoirs qu'à l'égard des personnes ?

Qu'est-ce qu'une personne ?

L'aptitude à dire "Je" est une des remarques distinctives de la subjectivité : si un caillou se mettait à nous parler de lui-même, nous pourrions difficilement, l'étonnement dissipé, ne pas le tenir pour une personne. Toutefois, pour beaucoup de philosophes, cette aptitude à dire "je" n'est que l'une des manifestations d'une aptitude plus profonde et plus générale de la conscience de soi. Une créature ne pourrait parler de soi que parce qu'elle serait consciente de soi et c'est cette aptitude à la conscience de soi qui constiturait l'essence de la subjectivité.
On se propose de renverser ici cet order de préséance et de montrer que la subjectivité est identique à l'aptitude à dire "je". L'égologie n'est pas le signe ou la manifestation de la subjectivité, mais son essence même et la conscience de soi n'est rien d'autre que la pensée égologique.
Il en résulte qu'une conscience, dont le langage ne contriendrait nul marqueur de la première personne, ne serait pas un sujet. Mais un langage pourrait-il ne pas contenir de marquer de la première personne? Était-il possible que nous ne fussion pas des sujets? Une exsitence impersonnelle est-elle possible?

Dire "je" ; essai sur la subjectivité

Imaginons qu'une bande de brigands s'installent sur une lointaine planète avec le butin de leurs larcins et que, lassés de leur vie aventureuse, ils décident, pour vivre en paix, de se doter d'institutions conformes à la théorie rawlsienne de la justice comme équité. A condition d'oublier d'où ils viennent et de ne pas comparer leur sort à celui des terriens qu'ils ont dépouillés, on pourrait dire qu'ils forment une société juste et stable. Supposons un monde formé de plusieurs sociétés politiquement indépendantes dont l'origine des dotations serait impossible à établir, même si le souvenir de brigandages ancestraux hante les mémoires. Pourrait-on se contenter de concevoir, pour chacune de ces sociétés, une théorie de la justice domestique ? Ne devrait-on pas d'abord s'interroger sur la justice de leurs dotations respectives ? Une théorie cosmopolite ou mondiale de la justice ne devrait-elle pas être le préalable obligé à toute théorie domestique de la justice sociale ? C'est l'idée que défend ce livre, en mettant moins l'accent sur les règles que devrait renfermer une telle théorie que sur les intuitions morales qui devraient guider leur élaboration.

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