Si Descartes est le premier à penser la vérité comme certitude (Heidegger), Pascal est le premier à en prendre acte pour penser la certitude de la foi (le Mémorial) et de la vraie religion. Cet ouvrage est un recueil d'articles, inédits pour certains, organisé de façon chronologique et thématique : avant, pendant et après la célèbre conférence prononcée à Port-Royal, « De la vraie religion ».

Pascal : de la certitude

L'un des traits caractéristiques de Leibniz est son rapport positif, érudit et essentiel à toute la tradition philosophique. Son recours aux auteurs et aux thèses du passé est d'autant plus frappant que la plupart de ses contemporains, à commencer par Descartes, prétendent inaugurer leur propre pensée dans le refus de la tradition philosophique. Le rapport que Leibniz assume à celle-ci peut s'entendre par analogie avec les parties célèbres où les joueurs d'échecs apprennent leur art : un bon joueur, instruit de l'histoire des échecs, reconnait aux premiers coups l'ouverture choisie par son adversaire, identifie aussitôt la stratégie qu'il va suivre et anticipe la fin de partie qu'il tentera de mettre en place ; il s'épargne ainsi supputations et hypothèses, parce qu'il reconnaît les situations exemplaires déjà affrontées par les grands maîtres. On trouvera ici non seulement restitué ce que Leibniz a pensé des auteurs antiques et médiévaux, mais encore analysé son bon usage de l'histoire de la philosophie.

L'or dans la boue - Leibniz et les philosophies antiques et médiévales

Préalable à toute histoire du sujet que l'on prétendrait mener sur la longue durée, la présente enquête part d'un fait textuel : l'invention de la substantivation "le moi" par Pascal, qui lui-même prend acte de l'expression cartésienne inédite d'ego ille. Le moi n'est pas un donné premier et intemporel, mais résulte du doute porté à son point extrême — c'est pourquoi l'Antiquité et le Moyen Age l'ont ignoré. Aussi cette enquête ne s'inscrit-elle pas dans la continuité des études sur les commentaires du De Anima. Elle ne se confond pas davantage avec celles des origines de la subjectivité puisque, avant même d'être déterminé comme sujet, c'est-à-dire comme fondement, le moi est obtenu par le travail de ce que Husserl appelle réduction phénoménologique. Le moi n'est donc identifiable ni à l'âme, ni à l'entendement, ni à la conscience, ni à l'individu, ni a la personne, ni même au soi. Et ce n'est qu'en le distinguant de tous ces avatars que l'on pourra répondre à l'interrogation de Husserl : "Que peut-on entreprendre, dans une perspective philosophique, avec l'ego ? " Ce livre analyse ce qui permet l'invention du moi, aussitôt occultée par l'individu de Leibniz ou le soi de Locke, et met en lumière ce qu'elle inaugure : car la première question posée au moi, par Pascal comme par Descartes, n'est pas celle de savoir ce qu'il est mais celle, existentielle, de savoir qui il est.

L'invention du moi

La grandeur des classiques réside aussi en ce qu'ils nous restent énigmatiques. C'est par excellence le cas de La Recherche de la vérité : résolument non disciplinaire (ne se donnant ni comme une métaphysique, ni comme une morale), son foisonnement thématique et ses ambiguïtés rendent le premier livre de Malebranche aussi fascinant que complexe. Le troisième centenaire de la mort de son auteur a fourni à une nouvelle génération de malebranchistes l'occasion de reformuler d'anciennes questions comme d'examiner des doctrines souvent laissées de côté : la science de l'homme, l'analyse de l'imagination, le statut du paganisme, la place de la méthode ou la théorie de la vérité, dont la découverte des exemplaires des Lettres de M. Descartes annotés par Malebranche a permis de réévaluer l'importance originelle. Un nouveau Malebranche.

Nouvelles recherches sur La Recherche de la vérité - Actes du colloque international à l'occasion du troisième centenaire de la mort de Malebranche

La foi est un savoir : non pas une croyance dont il faudrait évaluer le degré de probabilité, mais un savoir en toute certitude. Rendre compte de la certitude de la foi et de quelques-uns des paradoxes qu'elle donne à penser, tel est le projet de ce livre, Il implique d'abord de comprendre la définition qu'en donne la Lettre aux Hébreux : "l'acompte des choses espérées, la preuve de celles qu'on ne voit pas". Entendons loin qu'elle ne soit qu'une adhésion subjective ou la conviction que les choses espérées arriveront, la foi est leur mode de présence. Car l'acompte est bien réel, il est d'ores et déjà possédé, il est l'à-valoir du crédit qu'ouvre la révélation. Il requiert ensuite d'expliciter cet acompte de la foi en interrogeant, avec la Lettre aux Romains, la manifestation — qui est connaissance — dans le visible de Dieu en tant qu'invisible—qui implique reconnaissance. La première partie de cet ouvrage examine alors plusieurs modalités de cette reconnaissance, comme la vision problématique de Dieu selon saint Augustin ou le mystère de l'Eglise selon Henri de Lubac, et essaie de renouveler le programme apologétique de Tertullien comme le devoir d'athéisme envers les dieux du monde, fixé par Justin, philosophe et martyr. La seconde partie du livre s'efforce de montrer que ce savoir, qui pense ses objets en se dispensant du concept d'étant, libère la foi de l'emprise de la métaphysique. On interroge alors la manifestation de Dieu comme amour selon Joseph Ratzinger ; la définition du Christ comme existence selon Marius Victorinus, qui invente le mot ; la conception de l'amour humain comme poids selon saint Augustin ; l'expression de la révélation comme beauté selon Hans Urs von Balthasar. Ainsi s'esquisse la tâche de prendre philosophiquement au sérieux la certitude objectale livrée parla foi.

Ce que sait la foi

« Le moi » est une invention cartésienne de Pascal, qui substantive le pronom pour parler de lui comme d'un objet. Aussitôt après Pascal, l'expression prolifère ; mais la multiplication de ses emplois n'en méconnaît-elle pas la spécificité ? Car le moi n'est ni l'âme, ni la conscience, ni la personne, ni le sujet, ni même le soi. Si l'analyse de Husserl permet de rendre raison de cette décision à la fois textuelle et philosophique - le moi est le résultat d'une réduction - elle n'a pas vu que Descartes ne passe pas de la position de l'ego à sa substantialisation sans s'être demandé « qui est le moi ? ». La première question cartésienne qui est posée au moi n'est donc pas la question (essentialiste) de ce qu'il est mais celle (identifiante) de savoir qui il est, question à partir de laquelle pourra se déployer l'analytique existentiale.

Pascal a revendiqué l'abandon de l'étude des sciences au profit de celle de l'homme. Qu'entendre par l'étude de l'homme?
D'abord la recherche de la nature du « moi humain ». La fécondité que L'art de persuader accorde au « je pense donc je suis », en tant que principe d'une « physique entière », est telle qu'en est déniée toute portée au cogito augustinien. Mais si Pascal prend acte de l'innovation radicale des Meditationes en créant en français « le moi », c'est pour dessaisir ce moi de sa primauté métaphysique et ne le trouver que dans la dépravation de la volonté. Le moi donc, mais pas encore l'homme.
Ensuite, après l'échec des Provinciales, le dessein apologétique pascalien consiste à montrer la supériorité de la vraie religion sur les philosophies, qui seule peut rendre raison de la double « condition de l'homme ». Ce projet s'enracine dans une première anthropologie qu'on qualifiera d'abstraite en ce qu'elle a pour objet de définir l'essence contradictoire de l'homme.
Enfin, Pascal en vient à envisager les hommes dans leur existence même. Les deux thèmes de la gloire (humaine) et du divertissement permettent de caractériser cette anthropologie existentielle, au terme de laquelle s'éclaire la puissance d'aliénation de l'imagination. L'analytique de l'existence humaine constitue dès lors ce qu'on appellera la seconde anthropologie de Pascal.

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