Descartes et la renaissance

Dans l'histoire de la philosophie, il a longtemps été considéré qu'en dehors de Montaigne, il n'y aurait pas eu, aux XVe et XVIe s., de philosophie française digne de ce nom. Pourtant, dans les années 1500, prenant appui sur un corpus de textes rénové et sur la dynamique pédagogique collective impulsée par Lefèvre d'Etaples, un de ses plus brillants étudiants, Charles de Bovelles (1479-1567), a su tirer une remarquable synthèse spéculative. Celle-ci renouvelle en profondeur la conception de l'esprit et la philosophie de l'homme. Or, les études concernant Charles de Bovelles sont longtemps restées confidentielles et limitées. Le présent ouvrage propose des pistes d'investigations selon une double orientation, volontairement novatrice, pour redécouvrir enfin cette philosophie humaniste. Premièrement, il s'agit d'envisager la pensée de Bovelles dans sa cohérence et sa vigueur philosophique propres, contre l'image traditionnelle qui le fige en pâle disciple du Cusain. Deuxièmement, il s'agit de mieux comprendre les interactions entre des choix pédagogiques, qui ne sont pas simplement formels, et des orientations philosophiques. L'ouvrage comporte trois sections nourries des travaux de spécialistes français et étrangers : "Connaissance humaine et transmission du savoir", "Philosophie et enseignement des mathématiques", "Philosophie, logique et théorie du signe". Dans la quatrième section, Emmanuel Faye donne accès pour la première fois à une édition moderne du texte latin et à la traduction en français d'un opuscule métaphysique de jeunesse de Bovelles publié en 1504, vivante illustration de la manière dont philosophie et pédagogie se conjuguent alors chez ce jeune auteur de vingt-cinq ans.

Charles de Bovelles philosophe et pédagogue - Suivi de Opuscule métaphysique de Charles de Bovelles (1504)

Ce livre présente la première synthèse relative à l'évolution de la philosophie en France, de 1436 où Raymond Sebond expose sa « science de l'homme » à 1636 lorsque Descartes formule son « projet de Science universelle pour élever notre nature à son plus haut degré de perfection ». C'est en se recentrant sur la question de la perfection de l'homme que le mode de pensée du philosophe s'est distingué radicalement de celui du théologien. Après Bovelles, Montaigne se reconnaît dans l'humaniste, c'est-à-dire un auteur d'écrits « purement humains et philosophiques, sans meslanges de Théologie ». Ainsi, loin d'être opposé aux penseurs de la Renaissance, Descartes apparaît désormais comme celui qui a su prolonger et accomplir deux siècles de méditations renaissantes.
La prise de conscience des affinités entre la pensée humaniste et la philosophie première de Descartes ouvre la voie à une réévalution d'ensemble de la métaphysique moderne.

Philosophie et perfection de l'homme ; de la Renaissance à Descartes

N'y a-t-il pas une contradiction dans l'oeuvre d'Arendt ? On y trouve une description critique du totalitarisme national-socialiste, mais aussi l'apologie de Heidegger érigé, malgré son éloge de la " vérité interne et grandeur " du mouvement nazi, en roi secret de la pensée. L'étude des Origines du totalitarisme montre qu'Arendt développe une vision heideggérienne de la modernité. Dans Condition de l'homme moderne, la conception déshumanisée de l'humanité au travail et le discrédit jeté sur nos sociétés égalitaires procèdent également de Heidegger. En outre, des lettres inédites montrent qu'Arendt a décidé de marcher sur les pas de Heidegger avant leurs retrouvailles de l'année 1950. Il s'agit d'une adhésion intellectuelle, irréductible à la seule passion amoureuse, et qui mérite d'être prise au sérieux. Certes, Arendt ne partage pas l'antisémitisme exterminateur de Heidegger confirmé par ses Cahiers noirs. Que devient cependant la pensée, lorsqu'elle se voit instrumentalisée dans l'opposition - nouveau mythe moderne - entre Heidegger, le " penseur " retiré sur les hauteurs neigeuses de sa hutte de Todtnauberg, et Eichmann, l'exécutant sans pensée, le " clown " muré dans sa cage de verre ?

Arendt et Heidegger - Extermination nazie et destruction de la pensée

Des documents inédits ou non traduits jusque-là nous révèlent à quel point Heidegger s'est consacré à introduire les fondements du nazisme dans la philosophie et son enseignement. Dans son séminaire, à proprement parler hitlérien, de l'hiver 1933-1934, il identifie ainsi le peuple à la communauté de race et entend former une nouvelle noblesse pour le IIIe Reich, tout en exaltant l'éros du peuple pour le Führer. Or, contrairement à ce qu'on a pu écrire, loin de s'atténuer après 1935, le nazisme de Heidegger se radicalise. En juin 1940, il présente la motorisation de la Wehrmacht comme un « acte métaphysique », et, en 1941, il qualifie la sélection raciale de « métaphysiquement nécessaire ». Après la défaite du nazisme, ses prises de position sur le national-socialisme et les camps d'anéantissement viendront, par ailleurs, nourrir le discours de mouvements révisionnistes et négationnistes. Sans jamais dissocier la réflexion philosophique et l'investigation historique indispensable, E. Faye montre que les rapports de Heidegger au national-socialisme ne peuvent se résumer au fourvoiement temporaire d'un homme dont l'oeuvre serait restée intacte. En occultant la teneur foncièrement destructrice de l'entreprise hitlérienne, en la magnifiant, loin d'enrichir la philosophie, Heidegger a oeuvré à sa destruction et l'a mise au service d'un mouvement qui constitue la négation radicale de toute humanité comme de toute pensée.

Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie

Brandies comme un étendard ou accusées d'être la cause de tous les maux, les Lumières exacerbent les passions. Pour beaucoup synonymes d'émancipation, de combat pour la démocratie et les droits de l'Homme, elles se trouvent en même temps, depuis leur émergence, sous le feu de critiques nourries. La période contemporaine ne fait pas exception à la règle. Les termes du débat et les interprétations semblent même aujourd'hui tellement embrouillés que les Lumières en arrivent à être régulièrement considérées comme étant en contradiction avec leurs principes supposés. Elles seraient impérialistes, oppressives, colonialistes. La question du droit d'inventaire, qui émerge dès 1789 avec l'éclatement de la Révolution française, se pose avec une acuité nouvelle. Comme le montrent les études réunies dans le premier des deux volumes consacrés à cette question, les enjeux des controverses sur les Lumières sont inséparablement théoriques et pratiques, scientifiques et politiques.

Lumières N° 33, 1er semestre

Des documents inédits ou non traduits jusque-là nous révèlent à quel point Heidegger s'est consacré à introduire les fondements du nazisme dans la philosophie et son enseignement. Dans son séminaire, à proprement parler hitlérien, de l'hiver 1933-1934, il identifie ainsi le peuple à la communauté de race et entend former une nouvelle noblesse pour le IIIe Reich, tout en exaltant l'éros du peuple pour le Führer. Or, contrairement à ce qu'on a pu écrire, loin de s'atténuer après 1935, le nazisme de Heidegger se radicalise. En juin 1940, il présente la motorisation de la Wehrmacht comme un « acte métaphysique », et, en 1941, il qualifie la sélection raciale de « métaphysiquement nécessaire ». Après la défaite du nazisme, ses prises de position sur le national-socialisme et les camps d'anéantissement viendront, par ailleurs, nourrir le discours de mouvements révisionnistes et négationnistes.
Sans jamais dissocier la réflexion philosophique et l'investigation historique indispensable, E. Faye montre que les rapports de Heidegger au national-socialisme ne peuvent se résumer au fourvoiement temporaire d'un homme dont l'oeuvre serait restée intacte. En occultant la teneur foncièrement destructrice de l'entreprise hitlérienne, en la magnifiant, loin d'enrichir la philosophie, Heidegger a oeuvré à sa destruction et l'a mise au service d'un mouvement qui constitue la négation radicale de toute humanité comme de toute pensée.

Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie ; autour des seminaires inédits de 1933-1935

Depuis une quinzaine d'années, les parutions de nombreux écrits de Heidegger ont révélé la radicalité de son national-socialisme et de son antisémitisme. Ses défenseurs se sont alors raccrochés à l'intensité de sa réception, pour tenter de sauver son statut de grand penseur. Parmi ceux-ci, Hannah Arendt est sans conteste celle qui aura le plus contribué, après 1945, à la diffusion planétaire de sa pensée. À la lire, on se heurte cependant à une question qui sera l'une des interrogations directrices du livre : comment un même auteur a-t-il pu concilier la défense hyperbolique de Heidegger et la description critique du totalitarisme national-socialiste, en particulier dans son rapport sur le procès Eichmann ? Arendt semble en effet se contredire : d'un côté, ses études de la dynamique destructrice des mouvements hitlérien et stalinien au xxe siècle, qualifiés par elle de totalitaires ; de l'autre, son apologie de Heidegger en 1969 pour ses quatre-vingts ans. Pour Emmanuel Faye, cette contradiction n'est qu'apparente, et l'interprétation par Arendt du national-socialisme et le fait d'exonérer Heidegger de toute responsabilité sont intimement liés.

Arendt et Heidegger ; la destruction dans la pensée

Après Condition de l'homme moderne et La crise de la culture, l'essai De la révolution (1963) est le troisième ouvrage d'une série dans laquelle Hannah Arendt expose le nouveau paradigme du politique qu'elle entend développer ainsi qu'un nouveau paradigme de la révolution. Dans un contexte de Guerre froide, elle propose de tirer les leçons de l'histoire en opposant ce qu'elle nomme le "désastre" de la Révolution française aux leçons d'une révolution supposée réussie, incarnée par la "Déclaration des droits" américaine. Les contributions des historiens et philosophes réunies dans ce volume, analysent la manière dont Arendt instrumentalise l'histoire des Révolutions américaine et française et se détermine par rapport à la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen. Elles étudient également la place qu'Arendt attribue au peuple au cours de ces processus et dans quel esprit elle se réfère, dans le dernier chapitre de son essai de 1963, aux "conseils" révolutionnaires. La formule arendtienne du "droit à avoir des droits" amorce-t-elle, comme certains le soutiennent aujourd'hui, un tournant politique dans la considération des droits de l'homme ? Ne représente-t-elle pas plutôt une machine de guerre contre la notion même de droit naturel, qui se trouve au fondement de ces droits ? Dès lors, que reste-t-il de l'idée d'humanité dans la perspective construite par Arendt ?

Descartes et la renaissance

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