Cet ouvrage est une réédition numérique d'un livre paru au XXe siècle, désormais indisponible dans son format d'origine.

L'écrivain et son langage

De l'absurde - Essai sur le nihilisme. Précédé d'une lettre à Albert Camus

Depuis que la connaissance scientifique, de causaliste qu'elle était encore au début du siècle, est devenue structuraliste, la réflexion sur les fondements psychologiques, de la certitude - donc sur les fondements mêmes de la notion de « vérité » - cherche à reprendre sa place dans une métaphysique iconoclaste. Est-il possible d'esquisser une psychanalyse de la notion d'intelligibilité ? Quels sont les mécanismes inconscients et impératifs du « convaincant » dans tout savoir prédéfini comme objectif ? Pourquoi jugeons-nous intelligible le constant ? Voici une réflexion sur le vocabulaire mythique porteur de « l'intelligibilité » dans la physique classique, la génétique, l'ethnologie de C. Lévi-Strauss, l'économie politique d'Althusser, la linguistique. Il s'agissait d'éveiller l'attention sur la structure tautologique du savoir et sur l'arène de son piétinement rentable. La philosophie devenait une « maïeutique du vide ». une redécouverte du non-sens absolu de la course de la matière dans le vide. Cependant, l'étude du langage de Lacan conduit à mettre en évidence la structure cyclique de la conscience de soi, toujours prise au piège de sa propre image dans ces miroirs que sont nos « corps mentaux ». Les mathématiques elles-mêmes en forgent. L'étude de la conscience imageante propre à la politique, aux sciences, à la métaphysique, à la mystique permet d'esquisser une problématique générale du savoir sur les chemins du temps. La philosophie, en son audace propre, demeure l'ascèse de la descente dans le non savoir (nescience). Seuls le poète ou le dieu remontent vers la lumière... Il ne s'agissait donc ici, par une spéléologie de la compréhensibilité, que de démasquer l'idole fondamentale qu'est « l'arbre de la connaissance » en sa copie baptismale et magique de la constance. Peut-être le moment est-il venu de placer, par de modestes moyens, l'humanisme comme la théologie en face d'une critique radicale de leur re-présentation, afin que, par-delà l'univers pléthorique de la prévisibilité, resurgissent la vocation, la tension et le tragique de la transcendance.

Science et nescience

Peut-on comprendre un écrivain dans cet «au-delà des mots» dont parle Proust et qui fait vraiment le style ? À s'y essayer, ne risque-t-on pas de prendre la table de référence, l'instrument d'approche ou le levier pour l'explication elle-même ? Le hublot du critique ne va-t-il pas envahir tout le champ ? Pour répondre à ces questions, Manuel de Diéguez s'est bien gardé de nous exposer systématiquement une méthode catégorique et définitive sur laquelle il planterait son propre drapeau : de Malherbe à Boileau il nous conduit, en logicien, à travers une histoire inédite de la critique littéraire devant le style ; puis il nous initie à l'aventure de la critique créatrice  contemporaine, qui n'avait jamais été étudiée dans ses principales lignes de rechercbe, de Barthes à Paulhan, de Béguin à Poulet, de Bachelard à Sartre. Mais on s'aperçoit bientôt que la promenade n'est pas innocente : elle nous conduit au coeur de ces problèmes d'écriture que nous voyons dominer en secret toute la «stratégie créatrice» de notre littérature. Une dialectique vivante - en fait, une critique des recherches contemporaines - nous conduit insensiblement à deviner, à découvrir, à préciser nous-mêmes la solution que l'auteur avait en tête, et qui nous semble bien naturelle : peu à peu le style d'un grand écrivain nous apparaît comme une réponse si «originelle» au monde qu'elle se situe avant sa pensée. «La forme dicte le fond» disait Valéry. L'auteur nous montre alors que c'est ce message d'un style que nous attendions, et auquel nous étions sensibles sans le savoir ; d'où une interprétation nouvelle du classicisme, au niveau du tragique et de la profondeur du style. Une courte étude du style de Montherlant démontre alors la fécondité d'une méthode qui ne peut s'apprendre au sens vulgaire, puisqu'elle aboutira toujours à une conclusion valable pour le seul auteur étudié.

L'ecrivain et son langage

Par l'universalité d'un modèle de République qui a converti l'Europe à la démocratie, sinon à la laïcité, la France a prouvé aux peuples qu'une nation sans liberté de la pensée n'est qu'une geôle, et qu'une liberté de la raison sans nation pour l'incarner n'est qu'un songe. Mais le moment n'est-il pas venu de transcender la conquête des droits civiques, dont les principes de 1789 demeureront, de toute façon, les porte-voix à l'échelle planétaire ? L'heure n'a-t-elle pas sonné de se demander comment un État philosophique doit féconder la création dans tous les ordres ? Si le poids temporel de la France n'est plus à l'échelle des cinq continents, quelle sera la portée de sa vocation intellectuelle, celle qui tient son autorité de l'universalité de la pensée ? Le messianisme français de la raison sera-t-il capable d'inspirer la réflexion théorique dans les sciences expérimentales, de revivifier la sociologie, de conduire à une vraie science des mythologies religieuses, d'armer la sagesse politique, de redonner un souffle élévatoire à la compréhension de l'histoire, de nourrir l'élan des Lettres et des Arts ? Les Révolutions véritables sont des régénératrices de l'intelligence. Mais elles enfantent leurs Sancho et leurs Quichotte. Elles se développent donc sur deux versants : celui des États bureaucratiques, qui font prospérer leurs curies, et celui de l'esprit, qui fait naître les éveilleurs et les vigies. J'ai tenté de m'inspirer d'une République qui a fait de la France une émancipatrice des cerveaux. Il faut croire au destin d'un État pensant et d'un peuple de la raison ; il faut croire en l'avenir d'un pays dont les écrivains, les poètes, les philosophes pèsent la condition humaine sur les balances de l'universel.

Essai sur l'universalité de la France

Rabelais

La grande poésie veut donner un sens au monde, donc à l'Histoire, où l'aventure humaine se déploie à l'échelle de la terre. Mais comment lui en donner un, dès lors que le Dieu dé Bossuet ne tient plus « tous les fils de l'univers dans sa main » ? Alors l'épopée bute sur l'assassinat ; et le poète ne sait plus comment répondre à l'essence meurtrière de l'Histoire. Il essaie donc des cosmogonies de substitution au coeur desquelles, toujours, un cadavre vient étouffer sa voix. Cette errance du poète moderne, ces pages voudraient l'illustrer à propos de Chateaubriand, exemplaire témoin. Mais à travers le nomadisme cosmogonique, en quelque sorte, de la parole poétique, c'est le problème de l'« engagement » qui se dévoile enfin, non plus seulement du point de vue des exigences propres à l'Histoire, mais de celles particulières à la grande création littéraire. Car un mythe poétique semble révéler ici son profond empire, celui d'Orphée. N'est-ce pas une manière de descente à l'Hadès du poète que cette recherche des ruines et des tombes, des cités évanouies et des déserts, ostensibles sépulcres où l'homme se complaît à son propre effacement ? Mais l'Eurydice que ce poète va chercher aux enfers pourrait bien n'être que le cadavre de l'Histoire elle-même. Quelle loi du sang, au coeur de l'Histoire, empêche donc cette Eurydice-là de ressusciter ? « Poésie, connaissance orphique de la terre », dit Mallarmé. Si la haute poésie est donc aussi une résurrection, comment peut-elle s'accomplir lorsque le poète est épique, c'est-à-dire lorsque le meurtre lui saute à la face ? La réponse à cette question est peut-être dans une comparaison de la poésie de Chateaubriand avec celle, non moins épique, mais toute résurrectionnelle, de Saint-John Perse. Enfin, si la mort et la résurrection d'un dieu parlent au plus secret de la poésie, peut-être un lien pourrait-il se faire voir entre la poésie et le sacré, et nos civilisations elles-mêmes commencer de s'éclairer sur les pentes opposées qui descendent à la nuit ou remontent du tombeau.

Chateaubriand

L'âge théologique de l'humanité s'achève ; mais les grands systèmes métaphysiques ont rejoint les dieux morts. Le dialogue de Jésus, le premier démythologue de la matière, avec Socrate, le premier psychanalyste de la maison peut enfin commencer. Quels traités d'alliance sournois existe-t-il entre la religion et la politique, l'esprit d'orthodoxie et la théorie scientifique, nos métaphores et nos connaissances, nos croyances et la beauté ? Les Évangiles ressortissent-ils à la littérature fantastique ? Comment notre cerveau forge-t-il le fabuleux ? Peut-on radiographier l'entendement humain ? Toute signification de l'histoire est-elle onirique ? Quelle est la puissance des songes dans la vie des nations ? Qu'enseigne l'histoire des biographies rationnelles de Jésus depuis le XVIIIe siècle ? Que nous apprend l'évolution des méthodes de l'exégèse ? Qu'en est-il des relations du sacrifice de Jésus avec l'État. Comment adapter l'anachronisme de la croix au calvaire atomique ? Que peut valoir de nos jours une espérance fondée sur le meurtre de l'autel ? Qu'en est-il du destin ascensionnel de l'homme et de son dialogue avec l'au-delà du Golgotha qu'il est à lui-même ? Qu'en est-il de la guerre de succession entre Jésus le parricide et son père, des pactes de la folie avec le surnaturel, des ressources, demain, de l'imaginaire, du Connais-toi ? Où en est la critique de nos idoles mentales ? Peut-on explorer l'inconscient de la logique ? Peut-on esquisser un avenir pour l'intelligence ? Où en est le combat contre l'illusion ? La lucidité peut-elle se réconcilier avec le feu spirituel ? Telles sont les principales questions que pose Manuel de Diéguez dans cette réflexion polyphonique, fruit de quinze ans de recherches sur la face cachée de la raison.

L'écrivain et son langage

Résumé

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