CAPES Philosophie - Concours externe et CAFEP

D'après Wittgenstein, le concept de jeu est un concept de famille qui, pour cette raison, résiste à toute tentative de définition en termes de conditions nécessaires et suffisantes. En réalité, s'il est plus malaisé de définir le concept de jeu que ceux de lapin ou même de course à pieds, c'est que les jeux sont des échantillons d'une manière d'agir et de vivre dont on ne trouve pas seulement des occurrences aux alentours des plateaux ou des consoles de jeux. Le but de cet ouvrage est de produire un concept de jeu qui permette de comprendre ses usages élargis ou transcendantaux; il est aussi de comprendre ce qu'on gagne à voir sa vie ou certaines des activités qui l'occupent comme des jeux.

Qu'est-ce qu'un jeu ?

Si l'émergence d'une société mondiale appelle la construction d'un ordre politique et juridique de même extention, il semble peu probable que cet ordre finisse par prendre la forme d'un État mondial. Faut-il pour autant s'en plaindre et considérer les diverses formes d'organisations interétatiques qui se forment ici et là comme de simple pis-aller? Ne peut-on au contraire trouver des vertus au maintien de l'échelon politique de la vie sociale et chercher par là même à concevoir un ordre global juste et bon qui n'oblige ni au sacrifice de la liberté politique, ni au renoncement aux idéaux cosmopolitiques? Ne peut-on, à l'instar de Rousseau dans le Contrat social, trouver une forme d'association politique et juridique globale qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque citoyen du monde, mais dans laquelle chacun puisse continuer de jouir de sa liberté politique domestique?
L'objet de cet ouvrage est d'esquisser, au travers de la discussion de six problèmes précis soulevés par la « mondialisation », la forme d'un ordre global décentralisé capable d'allier liberté politique et cosmopolitisme concret.

Justice et droits à l'échelle globale

La pensée kantienne recèle la " clef de la philosophie moderne ". C'est par de tels éloges qu'en 1904, tandis que la seconde vague du néokantisme déferle dans l'Europe entière, est saluée la mémoire de Kant. Aucune philosophie n'a pu faire l'économie d'un débat avec cette pensée. Aucun site de la culture n'a échappé à son influence : les mathématiques, la physique, la physiologie, la psychologie, la morale, le droit, la politique, la création artistique, l'esthétique, la linguistique, l'anthropologie, tous ont, dès le dix-huitième siècle, été travaillés de l'intérieur par des thèmes ou des méthodes venant de Kant. Si cette philosophie est bien un " monument d'airain ", c'est surtout une formidable source de créativité, l'origine d'une dynamique philosophique encore efficiente. Le plus bel hommage, aujourd'hui encore, consiste sans doute non pas à ajouter un élément supplémentaire aux études historiques, mais plutôt à s'efforcer de prendre la mesure de cette efficience, de ressaisir l'importance contemporaine de la pensée kantienne et d'en retracer les voies. C'est à une telle visée que correspondent les études qu'on va lire, issues de communications dans le cadre d'un colloque international à l'occasion du bicentenaire de la mort de Kant, organisé à l'Université de Lille 3 par le Centre d'études critiques (Paris IV) et le Centre Eric Weil (Lille 3) en février 2004.

Kant et les kantismes dans la philosophie contemporaine 1804-2004

Il se trouve aujourd'hui des philosophes pour soutenir que la seule différence entre César franchissant le Rubicon et César ne le franchissant pas, c'est le monde dans lequel ces évènements se sont, en fait, l'un et l'autre produits. César a franchi le Rubicon dans ce monde, celui où nous sommes nous-mêmes, tandis que c'est dans un autre monde que César, ou l'une de ses répliques, ne l'a pas franchi. Nous appelons « réel » ce qui s'est passé dans ce monde et « possible » ce qui s'est passé dans un autre. 
Comment échapper à ces extravagances? Comment maintenir la distance infranchissable qui sépare l'être du non-être? 
En subordonnant l'ontologie du possible à son épistémologie. On découvre alors qu'une possibilité est une fiction qui nous est indispensable pour découvrir certains aspects du réel. On découvre qu'il existe une connaissance par les possibles, comme il existe une connaissance par l'expérience. On découvre que la pensée du possible est comme un sixième sens qui nous donne une prise cognitive plus ferme sur le réel. 
Mais on découvre aussi qu'il y a des formes variées de cette connaissance du réel par le possible. Et que la philosophie pourrait bien être la plus radicale en même temps que la plus méthodique de ces formes.

Le sens du possible

Il arrive que nous fassions du bien ou du mal à ceux avec qui nous vivons. Mais il arrive aussi que nous fassions certaines choses qui se révèlent faire du bien ou du mal à d'autres gens, plus ou moins éloignés de nous dans l'espace et dans le temps, dont le visage et la vie nous sont inconnus. Ces biens et ces maux, qui sont des effets collatéraux ou externes de nos actions, supportent-ils un traitement moral comparable à celui que nous réservons aux biens et aux maux que nous faisons délibérément aux autres ? L'éthique traditionnelle des interactions de face à face peut-elle s'appliquer sans injustice aux interactions collatérales ou externes ? Le mélange d'innocence et de responsabilité qui est caractéristique des nuisances comme des bienfaits externes ne plaide-t-il pour l'élaboration d'une éthique des externalités, une éthique faite pour la vie dans la Grande société, une éthique qui ne fasse plus systématiquement payer les pollueurs, mais aussi, et peut-être d'abord, les pollués ?

Ethique sans visage - Le problème des effets externes

L'aptitude à dire "Je" est une des remarques distinctives de la subjectivité : si un caillou se mettait à nous parler de lui-même, nous pourrions difficilement, l'étonnement dissipé, ne pas le tenir pour une personne. Toutefois, pour beaucoup de philosophes, cette aptitude à dire "je" n'est que l'une des manifestations d'une aptitude plus profonde et plus générale de la conscience de soi. Une créature ne pourrait parler de soi que parce qu'elle serait consciente de soi et c'est cette aptitude à la conscience de soi qui constiturait l'essence de la subjectivité.
On se propose de renverser ici cet order de préséance et de montrer que la subjectivité est identique à l'aptitude à dire "je". L'égologie n'est pas le signe ou la manifestation de la subjectivité, mais son essence même et la conscience de soi n'est rien d'autre que la pensée égologique.
Il en résulte qu'une conscience, dont le langage ne contriendrait nul marqueur de la première personne, ne serait pas un sujet. Mais un langage pourrait-il ne pas contenir de marquer de la première personne? Était-il possible que nous ne fussion pas des sujets? Une exsitence impersonnelle est-elle possible?

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