Rousseau et la philosophie

Les grands enjeux de la confrontation entre musique et mathématisation des phénomènes s'illustrent particulièrement dans la tentative de Jean-Philippe Rameau pour fonder en nature le système de l'harmonie et le sentiment qui nous la manifeste. Cette entreprise associe une conception nouvelle et originale des principes de l'écriture musicale, des spéculations arithmétiques plus traditionnelles et les résultats expérimentaux d'une physique de la vibration. A cet égard, la théorie ramiste fournit aux encyclopédistes le motif d'une réflexion épistémologique sur les conditions d'une application légitime des sciences les unes aux autres. Mais l'ambition de découvrir l'origine naturelle de l'harmonie mobilise également des hypothèses sur la perception musicale et suscite l'opposition exemplaire de Rousseau et Diderot.
Le problème des fondements de l'harmonie éclaire donc d'un jour nouveau l'empirisme des Lumières, comme théorie de la connaissance et comme philosophie de la perception.

Raison et perception ; fonder l'harmonie au XVIII siècle

L'empirisme des Lumières, en philosophie de la connaissance, ne s'accomplit pas fatalement dans le scepticisme de Hume et ne renonce pas inévitablement à une conception forte de la nécessité dans le monde. Au milieu du XVIIIe siècle, les meilleurs philosophes qui se réclament de Locke et de Newton interrogent le statut modal des lois de la nature et se demandent si elles pourraient s'avérer aussi nécessaires que les vérités mathématiques. Cette tentative passe par une critique de l'héritage leibniziano-wolffien, à propos de la nécessité ex hypothesi des lois de la nature et du statut des mondes possibles, et elle se joue autour des contributions de Maupertuis. C'est sous son inspiration que l'Académie de Berlin publie la question de savoir si les lois du mouvement sont de vérité nécessaire ou contingente et le présent ouvrage offre une première étude d'ensemble des archives inédites de ce concours. Ainsi s'éclairent les contributions majeures de d'Alembert et de Kant, en même temps que se renouvelle notre compréhension de la philosophie seconde des Lumières. L'idée de nature, jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, engage toujours une théorie de l'ordre et, en fin de compte, une prise de position sur la théologie physique - sur le rapport de l'intelligence souveraine à la contingence, mais aussi à la nécessité des lois qui organisent les phénomènes.

Contigence et nécessité des lois de la nature au XVIII siècle ; la philosophie seconde des lumières

L'un des traits constants de la pensée de Rousseau réside dans la méditation qu'il poursuit jusqu'à la fin de sa vie sur l'amour de soi - sur l'affection essentielle de l'être sensible et intelligent. Mais les ressources mobilisées dans cette entreprise ne demeurent pas les mêmes tout au long de l'oeuvre et elles se forgent avant tout dans un effort d'appropriation puis de mise à distance de la philosophie de son temps. C'est cet effort méthodologique qui est analysé dans le présent ouvrage. Du Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité à l'Émile, Rousseau perfectionne un empirisme qui confère son caractère systématique à la " théorie de l'homme " mais qui, à terme, révèle ses limites dans l'examen des idées sublimes (l'ordre du monde voulu par Dieu, l'existence de l'âme) que l'homme moderne doit prendre en vue. Aussi importe-t-il de comprendre de quelle façon Rousseau abandonne cette perspective au long des recherches qui, en 1778, aboutissent à l'oeuvre ultime achevée au seuil de la mort : Les Rêveries du promeneur solitaire. Le cheminement que l'on peut retracer en suivant la voie royale de la méthode découvre une dernière philosophie de Rousseau, où la clarification d'expériences décisives (l'accident, la rêverie) se substitue au style philosophique de l'époque pour découvrir les conditions d'un bonheur effectif.

Rousseau de l'empirisme à l'expérience

La reprise du lexique des philosophes (de l'amour de soi à la sensibilité) et des jurisconsultes (du citoyen à la propriété), de même que la définition de nouvelles expériences (ainsi la rêverie), sont subordonnées, dans Rousseau, à l'élaboration d'une anthropologie, qui doit rendre compte de l'essence de l'homme comme de sa condition présente. La signification précise des concepts mis en jeu en politique, en morale et même en métaphysique est donc solidaire de leur application aux rapports dans lesquels s'inscrivent l'enfant, l'homme fait ou les peuples tout entiers. Il en résulte un double objectif pour ce Vocabulaire : suivre Rousseau dans son souci de rigueur notionnelle et montrer les raisons des paradoxes que peuvent susciter les relations où l'homme est engagé.

Le vocabulaire de Rousseau

L'Essai sur les origines des connaissances humaines, publié en 1746, constitue une pièce majeure dans l'histoire de la réception française de Locke, dont Condillac révise la méthode et les résultats. Il montre le rôle des signes dans les progrès de l'esprit humain; il interroge les circonstances concrètes qui déterminent ce processus; il radicalise l'entreprise réductionniste, en découvrant la genèse, non plus seulement des connaissances, mais bien des facultés. Cette tentative illustre une thèse capitale sur la solidarité des opérations de l'âme et du matériau (sensible) auquel elles s'appliquent, qui oriente également la lecture des grands systèmes classiques : c'est à l'aune de cet empirisme rigoureux, appuyé sur la méthode analytique, que Condillac discute (et parfois utilise) Descartes, Spinoza, Leibniz ou Malebranche. Ainsi l'auteur de l'Essai peut-il affirmer qu'il réforme, non seulement Locke, mais la métaphysique elle-même, désormais limitée à la théorie de la connaissance : la prise de conscience des principes est toujours solidaire d'une réflexion de l'esprit sur son histoire.

Empirisme et métaphysique : l'Essai sur l'origine des connaissances humaines de Condillac

Les empiristes franco-berlinois, au XVIIIe siècle, ne conçoivent pas seulement l'expérience comme l'origine des connaissances humaines, mais encore comme le principe de leur exposition systématique bien fondée : la voie de l'invention, supposée partir du sensible, acquiert le titre de méthode analytique. Cette décision entraîne deux difficultés majeures. 1) L'expérience primitive et principielle ne réside pas dans la passivité d'une sensation introuvable, mais dans le moment où l'esprit s'applique au matériau donné, c'est-à-dire dans la réflexion. Mais il faut savoir ce que cette réflexion, dont les empiristes introduisent le concept en philosophie, révèle de l'esprit qui la met en oeuvre et si elle est susceptible d'une explication réductionniste. 2) Les critiques que formule Leibniz et qui se feront entendre jusqu'au XXe siècle semblent définitives : les sciences mathématiques sont fondées sur des principes qui, de droit, ne sauraient rappeler leur origine présumée dans l'expérience sensible, faute de perdre la généralité et la nécessité qui déterminent la valeur de leurs concepts. Or cette objection est répétée en site empiriste et elle engendre une tension essentielle : on doit penser dans leur stricte originalité des principes qu'on devrait pourtant réduire au rang d'abstractions dérivées. Chez les auteurs qui nourriront Kant, l'analyse prend alors pour objet les relations des sciences constituées les unes avec les autres, plutôt que les premiers pas de l'esprit: l'effectivité des concepts plutôt que la puissance du sujet. Les pôles distingués dans cet ouvrage - un empirisme de la genèse et un empirisme de la constitution - révèlent ainsi la véritable urgence d'oppositions fondamentales en philosophie de la connaissance.

Empirisme et théorie de la connaissance - Réflexion et fondement des sciences au XVIIIe siècle

Le présent volume rassemble des contributions présentées les 11 et 12 mai 2001 au colloque « Rousseau et la philosophie », organisé à la Sorbonne par le Centre d'Histoire des Systèmes de Pensée Moderne (Université Paris I) et le Centre d'Études en Rhétorique, Philosophie et Histoire des Idées (École normale supérieure des Lettres et Sciences humaines). L'objet de cette rencontre était de dégager la cohérence du rapport qu'entretint Rousseau avec l'ambition, les textes et les problèmes philosophiques : quelle place Rousseau fit-il aux traditions qu'il discute ou dont il s'inspire ? quel rapport se reconnut-il avec Descartes, ainsi qu'avec les philosophes de son temps et, parmi eux, les matérialistes ? quelle situation revendique-t-il pour la philosophie politique développée dans les deux versions du Contrat social ? celle-ci constitue-t-elle le cour de l'anthropologie qui paraît se dégager de l'Économie politique, des deux Discours, de l'Émile ? en quoi se relie-t-elle aux thèses développées dans les textes esthétiques ou dans La Nouvelle Héloïse? peut-on parler d'un système de Rousseau ?

Rousseau et la philosophie

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