Réflexion sur la notion de vérité faisant suite aux réactions face à l'éthique de la discussion développée par l'auteur.

L'éthique de la discussion et la question de la vérité

" Depuis la première génération des élèves de Hegel, la philosophie tente d'aborder le medium de la pensée post-métaphysique. Sous ces prémisses, la Théorie de l'agir communicationnel tente de poursuivre l'élaboration de quatre thèmes de la pensée post-métaphysique." Par l'esquisse d'une pragmatique formelle, je voudrais radicaliser le tournant linguistique qui, depuis Frege, ainsi que dans le structuralisme, ne fut accompli qu'au prix d'abstractions inadéquates." Par les concepts complémentaires de monde vécu et d'agir communicationnel, j'entends donner tout son sérieux à cette mise en situation de la raison qui, de Dilthey à Sartre et Merleau-Ponty en passant par Heidegger, ne fut accomplie que dans la dépendance à l'égard de la philosophie de la conscience. Une raison incarnée dans l'agir communicationnel permet d'appréhender l'ensemble dialectique que composent l'ouverture langagière au monde et les procès d'apprentissage dans le monde." En analysant la base de validité des discours, je voudrais surmonter le logocentrisme qui a marqué effectivement la tradition occidentale. L'ontologie était fixée sur l'étant en sa totalité, la philosophie de la conscience, sur le sujet qui se représente des objets, et l'analyse du langage, sur le discours constatant des faits, et par là, sur le primat de la proposition assertorique. On peut dissiper cette étroitesse de vue sans que la raison en tant que telle s'en trouve dénoncée." Sur cette voie, on peut prendre congé du concept d'Absolu mais également de la pensée totalisante de la philosophie de la réflexion s'incluant elle-même avec le monde (Kant, Hegel)." Bien qu'elle travaille ces thèmes de pensée philosophiques, la théorie de l'agir communicationnel demeure en son noyau une théorie de la société. "

Théorie de l'agir communicationnel. Tome second: Pour une critique de la raison fonctionnaliste

Face aux progrès des biosciences, au développement des biotechnologies, au déchiffrement du génome, le philosophe ne peut plus se contenter des déplorations sur l'homme dominé par la technique. Les réalités sont là, qui exigent de lui qu'il les pense à bras-le-corps. 

Désormais, la réponse que l'éthique occidentale apportait à la vieille question "Quelle vie faut-il mener ?" : "pouvoir être soi-même", est remise en cause. Ce qui était jusqu'ici "donné" comme nature organique par la reproduction sexuée et pouvait être éventuellement "cultivé" par l'individu au cours de son existence est, en effet, l'objet potentiel de programmation et de manipulation intentionnelles de la part d'autres personnes. 

Cette possibilité, nouvelle à tous les plans : ontologique, anthropologique, philosophique, politique, qui nous est donnée d'intervenir sur le génome humain, voulons-nous la considérer comme un accroissement de liberté qui requiert d'être réglementé, ou comme une autorisation que l'on s'octroie de procéder à des transformations préférentielles qui n'exigent aucune autolimitation ? 
Trancher cette question fondamentale en la seule faveur de la première solution permet alors de débattre des limites dans lesquelles contenir un eugénisme négatif, visant sans ambiguïté à épargner le développement de certaines malformations graves. Et de préserver par là même la compréhension moderne de la liberté.

L'avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?

Depuis que Hegel a voulu réconcilier la raison avec le réel (son célèbre «le réel est rationnel»), depuis que le Réel a charrié – voire pour certains, ne se définit que par – les massacres de masse, les génocides et les camps, nombre de philosophes ont dénoncé les Lumières et Hegel, les droits de l'individu et le salut par l'Histoire. Jürgen Habermas entreprend ici une histoire des discours critiques que l'époque moderne n'a cessé de tenir sur elle-même. Notamment, les trois réactions à l'entreprise hégélienne : celle de gauche (la philosophie de Marx exaltant la praxis), celle de droite (libérale-conservatrice) et la «postmoderne». À Heidegger, Bataille, Foucault, Derrida, tous encore obnubilés par le sujet et la raison instrumentale, Habermas oppose une pensée «postmétaphysique».

Le discours philosophique de la modernité: douze conférences

Penseur de l'espace public comme de l'écart dans l'Etat de droit démocratique entre les normes et les faits, analyste aigu de la science comme idéologie et des menaces que les développements de la neurologie et des biotechnologies font peser sur l'avenir de la nature humaine, mais aussi inventeur de la citoyenneté cosmopolitique dans l'égalité des cultures et philosophe des limites du libéralisme postmoderne, Jürgen Habermas repère d'emblée les défis que la démocratie doit sans cesse relever. Dans le monde d'aujourd'hui, face à la résurgence de la religion, quelles sont les tâches nouvelles de la pensée sécularisée ? Le fondamentalisme est souvent présenté comme la conséquence à long terme des violences de la colonisation et des faillites de la décolonisation. Une modernisation capitaliste imposée de l'extérieur dans des circonstances défavorables génère l'insécurité sociale et le rejet culturel. Mais comment expliquer alors la revitalisation politique de la religion aux Etats-Unis, dans un contexte où la dynamique de modernisation a connu des plus grands succès ? Les pays européens ont aboli la peine de mort, ils libéralisent l'avortement, reconnaissent l'égalité de droit à toutes les orientations sexuelles, donnent un statut aux unions homosexuelles, rejettent inconditionnellement la torture et, d'une manière générale, privilégient les droits sur les biens collectifs. En d'autres termes, ils placent l'homme dans son monde et non plus sous une transcendance religieuse. Ils paraissent désormais avancer seuls sur la voie que, depuis les révolutions constitutionnelles de la fin du XVIIIe siècle, ils avaient tracée et parcourue main dans la main avec les Etats-Unis. L'importance politique des religions n'ayant cessé de croître et de s'imposer entre-temps, l'Europe, rivée sur la séparation posée par Kant entre le savoir et la foi, semble se couper aujourd'hui du reste du monde. En termes d'histoire universelle, le rationalisme occidental de Max Weber devrait-il être dorénavant tenu pour une voie d'exception ?

Entre naturalisme et religion ; les défis de la Démocratie

Produit de la centralisation monarchique et des révolutions modernes, l’État-nation apparaît aujourd’hui bien mal adapté à l’intégration économique mondiale. Les eurosceptiques, qui en revendiquent l’héritage et affirment sa pérennité, redoutent l’ouverture des frontières et appellent au refus de la mondialisation des échanges. Les euro-libéraux, qui se satisfont d’une Europe du grand marché, n’ont que faire des structures politiques et se moquent des malheurs de nos États nationaux. Les fédéralistes, qui revendiquent à la fois l’ouverture des frontières et la formation d’un espace politique intégré à l’échelle européenne, fondent leur position sur la nécessité d’élever le pouvoir politique à la hauteur de la puissance nouvelle de l’économie afin de lui faire contrepoids. Jürgen Habermas est de ceux-là. L’un des plus grands philosophes contemporains réfléchit ainsi à l’avenir des États nationaux en Europe dans le nouveau contexte mondial. Il dessine les contours d’une politique européenne qui ferait toute sa place à l’exercice de la citoyenneté et à la mise en œuvre de la justice sociale.

Après l'Etat-nation: Une nouvelle constellation politique

Face à la complexité croissante des sociétés du capitalisme avancé, J. Habermas élabore une nouvelle figure de la théorie critique qui se définit dans l'affrontement, d'une part, avec le marxisme dogmatique, de l'autre, avec la théorie technocratique des systèmes. Est-ce que la contradiction fondamentale de la formation sociale capitaliste est toujours à l'œuvre sans changement, ou est-ce que la logique de la crise a changé ? Pour Habermas, on n'assiste pas tant à un dépassement de la crise économique qu'à son déplacement, à travers le système politique vers le système socioculturel. L'antagonisme des classes plutôt que d'être résolu n'est que temporairement refoulé ; aussi la crise économique ne peut-elle être amortie qu'en engendrant une série d'autres tendances à la crise, un véritable faisceau de crises : crise économique, crise de la rationalité, crise de légitimation, crise de motivation. De par l'insistance sur le déplacement de la crise et la mise en lumière des problèmes de légitimation du système social, une nouvelle question surgit : la reproduction de la vie sociale est-elle liée comme auparavant à la raison ? relève-t-elle encore d'une "discussion" qui consisterait à déterminer des intérêts universalisables et à fonder les normes en vérité ? Contre toute réduction de la légitimité à la légalité, contre l'empirisme, contre le décisionnisme, Habermas pose la possibilité de la constitution d'une pratique rationnelle, en recourant aux normes fondamentales du discours rationnel que nous supposons dans chaque décision, ouvrant ainsi la voie à une éthique communicationnelle. Aufklärer pour qui la raison est raison décidée, Habermas fait appel à la partialité pour la raison : "On a déjà accepté le point de vue de l'adversaire lorsqu'on renonce devant les difficultés de l'Aufklärung et qu'en formulant le projet d'une organisation rationnelle de la société on se réfugie dans l'actionnisme, autrement dit lorsqu'on choisit un point de départ décisionniste... La partialité pour la raison ne justifie pas plus le repli dans une orthodoxie chamarrée de marxisme qui ne peut conduire aujourd'hui, dans le meilleur des cas, qu'à l'établissement sans arguments de sous-cultures protégées et politiquement sans conséquence." La situation présente "ne découragerait pas la tentative critique pour soumettre les limites de la résistance du capitalisme avancé à des examens concrets, et cela ne paralyserait certes pas la résolution de reprendre le combat contre la stabilisation d'un système social pseudo-naturel qui s'effectuerait par-dessus la tête des citoyens."

Raison et légitimité. - Problèmes de légitimation dans le capitalisme avancé

C'est en prenant clairement position qu'Habermas s'exprime ici au sein de débats qui comptent tant pour le développement de son oeuvre que pour la discussion philosophique en général. La conférence sur Ch. S. Peirce permet de rappeler et de discuter les intuitions fondamentales d'une conception sémiotique et pragmatique de la réalité ; le débat avec Husserl est l'occasion d'en découdre une fois encore avec le paradigme de la philosophie de la conscience ; les essais sur Horkheimer réévaluent les enjeux d'une théorie critique aujourd'hui ; une importante digression fait enfin le point - pour la première fois dans l'oeuvre d'Habermas - sur les rapports entre la théologie et la théorie de l'agir communicationnel. Ce volume est l'occasion aussi de voir rééditée l'analyse de Habermas sur Heidegger, dont le prétexte fut la controverse suscitée en France par le livre de Farias qui montrait la collusion de l'auteur d' " Être et Temps " avec le nazisme. On n'oubliera pas les brèves et brillantes pages qui situent Wittgenstein, Adorno et Heidegger dans une même constellation philosophique, ni les mises au point plus circonstancielles sur l'état contemporain des sciences humaines en Allemagne.

Textes et contextes

Dans L'espace public (1962) Jürgen Habermas montrait comment à partir du XVIIIe siècle le principe de Publicité avait défini un nouvel espace politique au sein duquel s'opérait une médiation entre la société et l'État, sous la forme d'une "opinion publique" qui visait à transformer la nature de la domination. À travers les discussions publiques ayant pour objet des questions d'intérêt général, l'autorité politique était soumise au tribunal d'une critique rationnelle. 

Mais bientôt, à l'heure des démocraties de masse, Habermas constatait (en 1990) que l'interpénétration des domaines privé et public conduisait à une manipulation de la Publicité par des groupes d'intérêts et à un singulier désamorçage de ses fonctions critiques subverties en un principe d'intégration. 

Aujourd'hui, Habermas radicalise son analyse. Les réseaux sociaux effacent pour certains de leurs utilisateurs la délimitation constitutive entre sphère privée et sphère publique : chacun peut parler individuellement comme auteur d'une parole publique. Si dans l'espace public traditionnel, il fallait, pour devenir un tel auteur, se soumettre à la médiation des médias qui mesuraient la vérité, la rationalité et la cohérence logique de la parole, avec les réseaux sociaux la position d'auteur est immédiatement acquise pour chacun. Cette publicité immédiate de la parole intime et privée conduit à l'érosion des critères de rationalité. 

"Maintenir une structure médiatique permettant à l'espace public de rester un espace inclusif et permettant à la formation de l'opinion et de la volonté publiques de conserver son caractère délibératif ne relève donc absolument pas du simple choix politique : il s'agit d'un impératif proprement constitutionnel."

L'éthique de la discussion et la question de la vérité

Résumé

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