Le vocabulaire de : Kant (2e édition)

En février 1927 Heidegger publie Être et Temps.
Lors du semestre d'été de la même année, il professe à Marbourg un cours intitulé Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie. Heidegger précise qu'il s'agit d'une " nouvelle élaboration de la troisième section de la première partie d'Être et Temps " dont le titre annoncé est " Temps et être ". Il s'agit d'abord d'une suite du livre, précisant des questions qui n'avaient été qu'ébauchées : la destruction de l'histoire de l'ontologie, le rapport du concept vulgaire du temps et de la temporalité originaire, la différence ontologique.
Toutefois, entre le livre et le cours, on assiste aussi à un approfondissement de la question de la temporalité de l'Être en tant que tel, qui annonce les développements ultérieurs de la pensée heideggérienne : le problème de la vérité et du retrait de l'Être, celui de l'histoire de l'Être et celui du passage du plan du Dasein au plan de l'Être.

Problemes fondamentaux de la phenomenologie de heidegger (les)

La stratégie critique consiste à mettre un terme à une guerre qui a fait jusque-là de la métaphysique un champ de bataille, où dogmatisme et empirisme s'affrontent pour renaître incessamment de leurs cendres. La philosophie est alors renvoyée à elle-même, à la raison humaine finie, seule pierre de touche de la vérité, et " il n'y a pas d'auteur classique en philosophie ". Si l'on n'apprend pas la philosophie, mais à philosopher, car on ne peut proposer un livre contenant la sagesse, nul ne peut prétendre au titre de maître de la sagesse, mais chacun peut accéder au concept cosmique de la philosophie, qui n'est pas affaire d'érudit et concerne tout être raisonnable. Dans leur unité, les trois Critiques instituent un dispositif qui continue à délimiter l'horizon de notre époque. Kant regarde en effet loin en avant vers les ultimes conséquences de la fin de la métaphysique, tout en permettant de remonter en amont de la modernité vers le commencement grec.

La stratégie critique de Kant

L'art et le mythe sont au centre de la pensée de Schelling.
Le séminariste de Tübingen envisage une nouvelle mythologie et le philosophe de l'Identité voit en l'art une effigie de la philosophie : manifestant l'Absolu, il est mythologie, représentation et histoire des dieux construisant idéalement ce que la nature produit réellement. Rompant avec le projet systématique de l'idéalisme spéculatif, la dernière philosophie substitue à la philosophie de l'art une philosophie de la mythologie, décrivant l'odyssée de la conscience aux prises avec un processus théogonique débouchant sur la Révélation : la mythologie trouve ainsi en elle-même le principe immanent de son explication.
Schelling n'accomplit alors l'idéalisme allemand qu'au prix d'une rupture avec la métaphysique moderne, oscillant entre un tournant théologique et une déconstruction du logocentrisme. Cette persistance de la mythologie fait la singularité de Schelling dans l'idéalisme allemand. La continuité entre mythologie et Révélation le rattache secrètement à Hölderlin, à la manière dont le poète relie le Christ à Héraklès et Dionysos.
S'ouvrent ainsi la possibilité d'une phénoménologie du divin et des problématiques contemporaines du mythe, ainsi que l'irruption des questions conjointes de l'existence, de l'être et de l'événement, qui ne cessent de hanter la pensée après la métaphysique accomplie.

Schelling : art et mythologie

Spinoza est le penseur de la totalité qui, allant de l'être au connaître, fait, contre la tradition métaphysique, de l'Absolu le principe d'affirmation d'une finitude essentielle et montre que l'homme, tout en n'étant pas " comme un empire dans un empire ", peut cependant accéder au savoir de son appartenance à la totalité comme cause prochaine, en une intuition intellectuelle que la tradition réservait à Dieu. Heidegger est le penseur de la finitude ontologique, pour qui la pensée de l'Être est ancrée dans l'analytique du Dasein comme cet étant dont la seule essence est l'existence finie. Là où Spinoza propose une éthique excédant la logique de la métaphysique, Heidegger entreprend un travail de déconstruction de celle-ci, visant à sa métamorphose en une autre pensée permettant de rejouer le logos, la mort, le divin. Heidegger parle peu de Spinoza qui semble court-circuiter le fil historial de sa lecture de la métaphysique. Comment comprendre ce quasi-silence, si ce n'est en admettant que l'éthique fait retour dans l'ontologie fondamentale ? L'ethos doit alors se penser comme un séjour, qui est tout à la fois un habiter et une manière d'exister ordonnés à une vérité de l'Être. Celui-ci n'est le transcendant absolu qu'en tant qu'il n'est pas une transcendance ontique, mais l'immanence de ce fond abyssal duquel tout ek-sister doit s'arracher et à partir duquel il trouve sa tenue. Joie active, la béatitude est l'affect ontologique par excellence, et elle est aussi l'angoisse comme sérénité. Le mutisme de Heidegger pourrait ainsi signifier un accord impensé avec la seule pensée qui ne se laisse pas intégrer dans une histoire de l'Être et qui demeure comme une " anomalie sauvage ". S'il est vrai que tout penseur a deux philosophies, la sienne et celle de Spinoza, on est en droit de se demander si la philosophie de Spinoza ne fut pas la philosophie silencieuse et sans cesse indicible de Heidegger.

Totalité et finitude - Spinoza et Heidegger

Tout en mettant fin à la métaphysique traditionnelle Kant reprend la vieille question de la finalité à partir du problème d'une unité systématique et finale conçue comme idée régulatrice de la raison permettant de s'orienter clans la pensée. La question du système devient ainsi le problème majeur de la philosophie. La question de la finalité s'articule à celle du sens. Connaître ne suffit pas pour penser, c'est-à-dire pour s'orienter selon un horizon de sens. Par là, Kant n'ouvre pas seulement la voie à la compréhension métaphysique de l'histoire qui sera celle de l'idéalisme spéculatif, mais il rend également possibles les déconstructions ultérieures de la systématicité spéculative qui, en passant par Marx et Nietzsche, aboutissent à la pensée contemporaine. Celle-ci semble alors s'enraciner dans la mutation kantienne de la question de la finalité en question du sens, se situant à la croisée de l'archéologie de ses conditions de possibilité et de l'eschatologie de son devenir comme remontée vers une origine matinale.

Kant et la finalité

Cela passe aujourd'hui pour une évidence : Freud a découvert l'inconscient ; à la psychanalyse revient le privilège d'avoir su en explorer les mécanismes de manière inédite. La révolution psychanalytique aurait ainsi inauguré un nouvel âge. Or la psychanalyse plonge ses racines dans la métaphysique moderne qui, de Descartes à Husserl, entreprend de penser la subjectivité du sujet comme l'instance fondatrice du savoir et de l'agir. Car l'inconscient, ce mot que la métaphysique impliquait mais qu'elle ne prononça jamais, est la hantise de la philosophie, depuis Descartes et son cogito : Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, Husserl ou Heidegger ont tous buté sur la part nocturne ou secrète de l'homme dès lors que celui-ci se pose comme sujet souverain. C'est sans doute ce qui explique le rapport ambigu - particulièrement patent chez Lacan - de la psychanalyse à la philosophie, qu'elle rejette et revendique à la fois. Si la philosophie moderne a parlé de l'inconscient sans le savoir, la psychanalyse a fait de la philosophie sans le vouloir. Là où était le sujet moderne, l'inconscient devait advenir ; là où est advenu l'inconscient, la philosophie doit revenir.

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