Cet ouvrage est une traduction inédite du numéro de référence de la Tulane Drama Review sur le happening, publié en 1965 par Michael Kirby et Richard Schechner. Cette édition critique et annotée comprend par ailleurs un avant-propos de Richard Schechner écrit pour cette occasion, ainsi qu'une lettre d'Allan Kaprow en réponse à ce numéro et un essai théorique de Michael Kirby sur le happening. Ce numéro thématique réunit les réflexions des principaux protagonistes du happening et de l'event, qui formalisent un tournant performatif dans les arts, que ceux-ci relèvent du théâtre, des arts plastiques, de la musique ou de la danse. Pour contextualiser ce tournant, une introduction revisite l'histoire complexe du happening aux Etats-Unis dans les années 1950-1960.

Happenings & Events - Tulane Drama Review, vol. 10, N° 2, hiver 1965

Aristote aurait ouvert la première grande théorie du temps. Le temps est devenu un concept, un savoir, une connaissance. Qu'est-ce que le temps comme tel, qu'en est-il du temps, de son essence ? Mais avant toute chose, ne faut-il pas s'interroger sur cette question elle-même : qu'en est-il de l'essence du temps ? L'auteur essaie de montrer que se poser la question de l'essence du temps, c'est interroger l'essence elle-même. L'essence du temps constituerait l'essence de ce qui est. Or, il ne s'agit pas d'entendre par là que l'être est temporel par essence, mais que seul le temps, la temporalité du temps permet à l'être d'être considéré en tant que tel, c'est-à-dire en dehors de tout écoulement et de toute détermination temporelle. Le paradoxe est évident, ou plutôt il est apparent, car seule l'essence du temps, son concept, pourrait formuler une définition intemporelle de l'être et de l'étant. La manière dont Aristote élabore ce concept consisterait à penser le temps comme une forme d'auto-effacement. Le temps représenterait un processus complexe, qui efface de l'être sa propre dimension temporelle. Ce livre analyse précisément la structure temporelle de cet effacement.

Le concept de temps. - Etude sur la détermination temporelle de l'être chez Aristote

L'imposture est un abus de pouvoir. C'est mentir pour son propre avantage, dissimuler la vérité dans le but de tromper. Certes, mais pour Rousseau, l'imposture, c'est surtout le pouvoir lui-même. Pour lui, prendre le pouvoir, en user ou en abuser, finalement cela revient au même. Dès lors qu'il y a du pouvoir, dès lors donc que quelqu'un se donne les moyens, le droit et l'autorité, de forcer un autre, de l'obliger, de le contraindre, ou simplement de lui faire croire quelque chose, il y a de l'imposture. Autant dire qu'en ce sens, tout est imposture dans le monde des hommes, dans l'histoire, la société, ou la culture. C'est la thèse bien connue de Rousseau: une thèse tragique, qui distingue la nature de la culture par l'événement d'une imposture. Ce n'est ni la science ni la sagesse qui sortirent l'humanité d'un premier état de nature, mais un complot d'imposteurs, de menteurs et de voleurs, qui prétendirent fonder la société civile sur un droit légitime de propriété. Ce rassemblement ou cette meute organise un complot magistral, qui met en scène la parodie de l'histoire en s'appuyant, pour assurer ce maintien frauduleux du pouvoir, sur le double champ du politique et du littéraire: alors que le politique agit au travers du législateur, qui justifie l'autorité et rend légitime un droit de l'inégalité parmi les hommes, le littéraire opère par le lecteur, qui impose les normes du sens, les critères d'interprétation et les conditions générales de lisibilité, pour la compréhension du texte, des lois et des devoirs, dans la Cité. Et s'il n'y a jamais eu de politique sans littérature, ni de littérature sans politique, cela dépend seulement, et justement, de cette économie qui partage, entre nature et culture, une commune et première imposture, par ailleurs immortelle. Mais comment peut-on s'avancer vers un tel horizon d'imposture? Peut-on y résister, y lutter, y engager une écriture, un regard critique, polémique, ou stratégique? C'est toute la question d'une résistance possible qui se pose ici, ou qui s'impose, qui ouvre un nouvel espace de pensée, de responsabilité aussi, devant le destin d'une culture désormais confrontée aux limites de sa propre existence.

De l'imposture - Jean-Jacques Rousseau, mensonge littéraire et fiction politique

Lorsque l'on parle du destin, on entend le plus souvent le règne de la fatalité. C'est la nécessité. Ce qui arrive devait arriver. Inéxorablement.
L'histoire de la métaphysique, depuis Platon et Aristote, jusqu'à Leibniz, Kant et Heidegger, aura lutté contre l'idée du fatalisme. Il faut sauver le possible de la nécessité. Ce qui arrive aurait pu ne pas arriver. C'est l'invention du contingent. Et désormais, définir le destin, c'est penser la contingence du possible. Qu'est-ce qui fait que quelque chose de possible va ou ne va pas se réaliser ? Et c'est parce qu'il y a de la contingence dans le monde, dans le monde des possibles, qu'une forme de liberté est non seulement concevable, mais encore conciliable avec l'idée du destin.
La liberté est " un miracle privé " dans l'ordre du monde - un moment de suspension, qui contient un nouveau principe de causalité. Mais il y a là un problème. Car ce nouveau principe est menacé par le monde et en même temps menace l'ordre du monde. Il révèle la finitude du monde, il en exprime les limites, le mal d'essence. Un mal métaphysique, dû au désordre de la contingence. C'est ce qu'on aura nommé, après Kant, la métaphysique du mal.

Destin et liberté. - La métaphysique du mal

Comment repenser aujourd'hui l'histoire de l'Occident chrétien en considérant côte à côte le discours apologétique de la vera religio et le discours anthropologique des sciences humaines ? Autrement dit, comment penser la possibilité d'une anthropologie religieuse du christianisme ? À vrai dire, cette question est double. D'un côté, quel est le statut du religieux dans nos sociétés contemporaines ? De l'autre, quel est le destin du christianisme en modernité ? En somme, il s'agirait de questionner le rôle du christianisme dans la définition moderne du phénomène religieux, donc dans le discours des sciences humaines. Dans quelle mesure, en se retirant progressivement de la société, le christianisme a-t-il pu en même temps révéler les fondements politiques du phénomène religieux et permettre l'accomplissement d'une autonomie politique, une démocratie d'État, libre de toute autorité religieuse ? L'hypothèse générale serait la suivante : d'une part, l'institution chrétienne, en modernité, se retire de la société de la même manière que le christianisme naissant s'est démarqué des autres religions, juive et païenne. C'est une seule et même logique institutionnelle qui se joue ici. Une logique de la séparation, qui à la fois distingue le religieux du politique, et analyse, critique, voire déconstruit les déterminations " subjectives ", individuelles et collectives, de toute institution sociale. Et, d'autre part, cette logique se fonde sur une opposition radicale entre religion et superstition, entre un culte intérieur, " en esprit ", une relation à Dieu instaurée par Dieu lui-même, et un faux culte offert aux démons, une idolâtrie. Toute institution sociale et humaine devenant par là même une forme de superstition, une falsification, un péril, un danger, qui menace les fondements de toute autorité. L'histoire de l'Occident chrétien pourrait alors se penser comme une longue histoire de la superstition. C'est non seulement en termes de superstition que toute religion aura défini la " religion de l'autre ", mais c'est surtout en ces termes que le discours apologétique du christianisme (où la religion s'oppose à la superstition, comme une institution divine s'oppose aux institutions sociales) s'est déplacé en discours anthropologique des sciences humaines (où la religion et la superstition proviennent des mêmes sources subjectives). Décrire ce déplacement du discours, des premiers Pères de l'Église aux représentants majeurs de la modernité, c'est non seulement définir une nouvelle configuration entre politique et religion, dans nos sociétés contemporaines, mais c'est encore et surtout s'interroger sur les nouveaux phénomènes religieux que produisent ces sociétés. Phénomènes plus du tout religieux et plus religieux que jamais, au seuil des frontières entre la religion et la superstition.

Superstition - L'anthropologie du religieux en terre de chrétienté

Parler de généalogie, c'est toujours questionner cette notion du devenir qui lie de l'intérieur le corps propre et l'histoire, individuelle ou collective. Cette étude tente de comprendre comment Antonin Artaud a questionné l'identité du corps en fonction d'un ordre généalogique. Il s'agit non seulement de son propre corps, mais aussi d'une certaine conception traditionnelle du corps, politique, juridique, médicale : le corps anatomique ou organique. Pour Artaud, un corps propre, quel qu'il soit, est toujours un corps approprié ou assujetti à l'ordre dominant d'une généalogie, d'une filiation linéaire ou d'une tradition, non seulement d'un père et d'une mère, mais aussi d'une sexualité figée, d'une langue dite naturelle, d'une date et d'un lieu de naissance, autant de normes qui l'aliènent et le soumettent aux nécessités reproductives d'un corps social, criminel et cannibale. Toute altérité, toute extériorité et toute collectivité représentent, pour Artaud, une forme d'aliénation, d'emprisonnement de ce corps en devenir, en mutation, de ce corps fait d'autres corps, que je nommerai corps hybride. L'œuvre d'Artaud, des premiers textes surréalistes aux derniers carnets de Rodez, non seulement questionne l'identité culturelle de notre corps occidental, aliéné, interné, soumis à l'autorité du pouvoir, mais surtout engage l'immense travail d'une " réfection du corps ", pour délivrer ce qu'il appelle un " corps sans organe ". Ce travail, cet engagement, soulève des enjeux tout aussi bien politiques - une autre idée du corps collectif - que littéraires - une autre idée de la langue toujours liée aux impératifs de la communication et du sens. Mais c'est aussi la question de l'autobiographie qui se pose ici. Comment parler de soi, de sa vie, comment développer une " écriture de soi ", dès lors que vole en éclats cette idée organique du corps sur laquelle se fondent tous les idéaux identitaires de notre société ?

Aliénation - Antonin Artaud - Les généalogies hybrides

La mémoire du présent, concept qui résonne comme un oxymore, est une invention d'Augustin. Cette mémoire ne passe plus par la médiation des images pour opérer son acte de remémoration, mais produit elle-même un nouveau type d'image, purement intelligible. En ce sens, elle ne porte plus sur le passé, mais sur le présent lui-même. Autant dire que ce concept invite à relire de façon critique l'histoire de la philosophie, de Platon et Aristote à Husserl ou Heidegger.
Selon l'hypothèse ici développée, cette mémoire ne doit pas se comprendre en fonction d'une théorie de la subjectivité, mais à partir d'une économie temporelle du salut, qui noue l'image et le temps, qui lie l'intériorité de l'âme au déploiement de l'histoire, et articule le miroir de l'esprit à la question des Écritures, speculum et Scriptura. C'est ce que l'auteur appelle l'économie temporelle de l'image - une mémoire qui assume et dispense le salut par l'image.

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