Aristote aurait ouvert la première grande théorie du temps. Le temps est devenu un concept, un savoir, une connaissance. Qu'est-ce que le temps comme tel, qu'en est-il du temps, de son essence ? Mais avant toute chose, ne faut-il pas s'interroger sur cette question elle-même : qu'en est-il de l'essence du temps ? L'auteur essaie de montrer que se poser la question de l'essence du temps, c'est interroger l'essence elle-même. L'essence du temps constituerait l'essence de ce qui est. Or, il ne s'agit pas d'entendre par là que l'être est temporel par essence, mais que seul le temps, la temporalité du temps permet à l'être d'être considéré en tant que tel, c'est-à-dire en dehors de tout écoulement et de toute détermination temporelle. Le paradoxe est évident, ou plutôt il est apparent, car seule l'essence du temps, son concept, pourrait formuler une définition intemporelle de l'être et de l'étant. La manière dont Aristote élabore ce concept consisterait à penser le temps comme une forme d'auto-effacement. Le temps représenterait un processus complexe, qui efface de l'être sa propre dimension temporelle. Ce livre analyse précisément la structure temporelle de cet effacement.

Le concept de temps. - Etude sur la détermination temporelle de l'être chez Aristote

Le " croire " est ici abordé non d'abord comme assentiment ou adhésion à des représentations ou à des propositions, mais comme moment d'insertion et de pratiques effectives d'un sujet au coeur du social, sur fond d'indétermination. Et on l'aborde en sachant à la fois que le " croire " est marqué par une histoire occidentale qui a passé par le christianisme et qu'il se trouve centralement décalé ou mis en cause dans les mutations socioculturelles contemporaines. Le " croire " est en ce sens un bon indicateur – parmi d'autres – de ce qui arrive aujourd'hui à nos sociétés en Occident.Issu d'un colloque organisé sous les auspices conjoints de l'Ecole pratique des hautes études et de l'université de Lausanne, ce volume se dispose selon trois parties. L'une de décentrement, passant par l'Antiquité gréco-romaine, le confucianisme, le judaïsme et l'islam ; la deuxième d'histoire, attentive aux différences qui y sont inscrites et non sans lien aux données sociales ; la troisième ouvrant, à partir de réalités contemporaines, des perspectives plus délibérément réflexives.Professeur d'" Histoire des théologies, des institutions et des imaginaires chrétiens " à l'université de Lausanne, Pierre Gisel a publié un ouvrage sur le christianisme, son histoire et ses recompositions modernes, ainsi qu'en théorie et épistémologie de la religion, en lien avec les mutations socioculturelles contemporaines et les défis qui en sourdent.Chercheur et enseignant en Ecoles d'art, à l'EPFL et à l'université de Lausanne, docteur en philosophie de l'Ecole des hautes études en sciences sociales de Paris sous la direction de Jacques Derrida, Serge Margel a publié selon de larges perspectives historiques, d'Aristote à Arthaud, et sur des thématiques variées, du tombeau du dieu artisan au silence des prophètes en passant par le temps, la nature, le destin et la liberté, le corps et l'âme, l'imposture, la superstition ou la force des croyances.Ont contribué à cet ouvrage collectif : Laurent Amiotte-Suchet (université de Lausanne, faculté de théologie et de sciences des religions), Philippe Borgeaud (université de Genève, faculté des Lettres), Jean-Daniel Causse (université Paul-Valéry, Montpellier, département de psychanalyse), Pierre-Antoine Fabre (Ecole des hautes études en sciences sociales de Paris), Pierre Gisel (université de Lausanne, faculté de théologie et de sciences des religions), Sylvie Anne Goldberg (Ecole des hautes études en sciences sociales de Paris), Xavier Gravend-Tirole (université de Lausanne, faculté de théologie et de sciences des religions), Jad Hatem (université Saint-Joseph, Beyrouth, département de philosophie), Catherine König-Pralong (université de Fribourg et université Paris IV-Sorbonne, département de philosophie), Serge Margel (Haute Ecole d'art, EPFL et université de Lausanne), Pierre Lory (Ecole pratique des hautes études de Paris), Sarah Scholl (université de Genève, faculté de théologie), Jean-Paul Willaime (Ecole pratique des hautes études de Paris), Myung-Su Yang (Ewha Womans University, Séoul, Graduate School of Theology).

Le croire au coeur des sociétés et des cultures - Différences et déplacements

Comment repenser aujourd'hui l'histoire de l'Occident chrétien en considérant côte à côte le discours apologétique de la vera religio et le discours anthropologique des sciences humaines ? Autrement dit, comment penser la possibilité d'une anthropologie religieuse du christianisme ? À vrai dire, cette question est double. D'un côté, quel est le statut du religieux dans nos sociétés contemporaines ? De l'autre, quel est le destin du christianisme en modernité ? En somme, il s'agirait de questionner le rôle du christianisme dans la définition moderne du phénomène religieux, donc dans le discours des sciences humaines. Dans quelle mesure, en se retirant progressivement de la société, le christianisme a-t-il pu en même temps révéler les fondements politiques du phénomène religieux et permettre l'accomplissement d'une autonomie politique, une démocratie d'État, libre de toute autorité religieuse ? L'hypothèse générale serait la suivante : d'une part, l'institution chrétienne, en modernité, se retire de la société de la même manière que le christianisme naissant s'est démarqué des autres religions, juive et païenne. C'est une seule et même logique institutionnelle qui se joue ici. Une logique de la séparation, qui à la fois distingue le religieux du politique, et analyse, critique, voire déconstruit les déterminations " subjectives ", individuelles et collectives, de toute institution sociale. Et, d'autre part, cette logique se fonde sur une opposition radicale entre religion et superstition, entre un culte intérieur, " en esprit ", une relation à Dieu instaurée par Dieu lui-même, et un faux culte offert aux démons, une idolâtrie. Toute institution sociale et humaine devenant par là même une forme de superstition, une falsification, un péril, un danger, qui menace les fondements de toute autorité. L'histoire de l'Occident chrétien pourrait alors se penser comme une longue histoire de la superstition. C'est non seulement en termes de superstition que toute religion aura défini la " religion de l'autre ", mais c'est surtout en ces termes que le discours apologétique du christianisme (où la religion s'oppose à la superstition, comme une institution divine s'oppose aux institutions sociales) s'est déplacé en discours anthropologique des sciences humaines (où la religion et la superstition proviennent des mêmes sources subjectives). Décrire ce déplacement du discours, des premiers Pères de l'Église aux représentants majeurs de la modernité, c'est non seulement définir une nouvelle configuration entre politique et religion, dans nos sociétés contemporaines, mais c'est encore et surtout s'interroger sur les nouveaux phénomènes religieux que produisent ces sociétés. Phénomènes plus du tout religieux et plus religieux que jamais, au seuil des frontières entre la religion et la superstition.

Superstition - L'anthropologie du religieux en terre de chrétienté

Au cœur des trois monothéismes, le discours prophétique surgit comme une parole de violence, un hurlement qui annonce le malheur, une lamentation qui fonde et tout à la fois menace l'autorité des Ecritures. La figure du prophète joue un rôle central dans l'établissement des religions du
Livre. Il est un messager, un médiateur, un interprète : un envoyé de Dieu, qui représente à lui seul la possibilité d'une révélation divine. Le prophète est donc à la source ou au fondement de toute religion révélée, mais, en même temps, il accuse tout représentant du pouvoir de n'avoir pas écouté la vraie parole de Dieu, donc d'abuser du pouvoir, et, en ce sens, il menace l'autorité des religions instituées. D'où la nécessité de le mettre au silence, de l'exiler, voire de le tuer. En lui-même, le prophète révèle la crise des fondements de toute institution sociale et dévoile cet état de ruines sur lesquelles vont s'élaborer une nouvelle définition du religieux et de nouveaux rapports entre religion et société. Le " rationalisme des grandes prophéties ", comme l'écrit Max Weber, est le lieu critique du
discours, où le christianisme naissant fonde sa théologie de l'incarnation, d'un Verbe ou d'une Parole révélée sans intermédiaire ni médiation. Mais il est aussi le lieu d'émergence d'un certain criticisme, qui ouvre l'horizon d'une histoire de la
modernité. Il s'agira ici non seulement de reconstituer la formation du discours prophétique, parmi les trois monothéismes, mais encore de soumettre ce discours aux enjeux critiques de la modernité, portés par Spinoza et Freud lorsqu'ils avancent l'un et l'autre l'idée d'une falsification des Ecritures. Le premier, en instaurant une méthode d'interprétation pour renverser l'idéologie religieuse d'une tradition des Ecritures, et le second, en développant une réflexion sur le meurtre de Moïse, son refoulement par la tradition et l'annonce de son retour par la rébellion des prophètes. Mais là où Spinoza élabore une " déconstruction du Pentateuque ", Freud y inscrit les " conditions d'un retour du refoulé ". Deux discours critiques de la modernité qui permettront d'en situer le destin au sein des religions du Livre.

Le Silence des prophètes - La falsification des Ecritures et le destin de la modernité

La mémoire du présent, concept qui résonne comme un oxymore, est une invention d'Augustin. Cette mémoire ne passe plus par la médiation des images pour opérer son acte de remémoration, mais produit elle-même un nouveau type d'image, purement intelligible. En ce sens, elle ne porte plus sur le passé, mais sur le présent lui-même. Autant dire que ce concept invite à relire de façon critique l'histoire de la philosophie, de Platon et Aristote à Husserl ou Heidegger.
Selon l'hypothèse ici développée, cette mémoire ne doit pas se comprendre en fonction d'une théorie de la subjectivité, mais à partir d'une économie temporelle du salut, qui noue l'image et le temps, qui lie l'intériorité de l'âme au déploiement de l'histoire, et articule le miroir de l'esprit à la question des Écritures, speculum et Scriptura. C'est ce que l'auteur appelle l'économie temporelle de l'image - une mémoire qui assume et dispense le salut par l'image.

La mémoire du présent

Le Livre de Job est le livre du scandale. Job avance une thèse qu'il affirme et surtout qu'il défend, envers et contre tout ; une thèse diabolique qu'il revendique contre tous ceux qui l'accusent d'avoir péché, blâmé, maudit ou blasphèmé. La justice de Dieu, dit Job, la justice dont parle la Bible, celle qui repose sur la Loi et dépend d'une souveraineté de toute puissance, n'aura rien été d'autre qu'une « justification », qu'un discours de falsification ou de dénégation, qui justifie le mal, la violence, l'injustice donc, et qui invente le pire. La justice justifie : c'est la thèse de Job. C'est l'hypothèse qui s'ouvre à l'horizon des voix multiples de Job. Mais il y a plus encore. Dès lors que la justice se dit de Dieu, du Tout Puissant, du Souverain, dès lors qu'elle relève de la souveraineté, et quelle qu'en soit l'autorité, qu'il s'agisse de Dieu lui-même, du Roi ou de l'État, la justice toujours justifie l'injustice. Et là, Job ajoute encore un argument. L'injustice que justifie la justice est un produit de la justice, un effet ou un symptôme qui force la justice à jouer le jeu de l'injustice, à en jouir. C'est à travers une telle hypothèse, que le livre de Job est devenu ce livre du scandale, qui pose et tout à la fois renverse déjà les fondements théologico-politiques de la souveraineté.

Les Livres de Job - Sur les fondements théologico-politiques de la souveraineté

La philosophie a toujours entretenu un rapport problématique à la question du religieux, aux religions instituées et au pouvoir politique qu'elles exercent sur la société. Au XVIIIe s., la philosophie a fait de la religion un objet à proprement parler, mais dont la réalité demeure problématique jusqu'au jour d'aujourd'hui. Le recueil de textes que je présente ici croise le champ d'une philosophie de la religion, mais ne s'y réduit pas. L'objet de ces textes n‘est pas la religion, au sens strict, ni même le religieux, mais relève d'une question qui se pose et qui insiste dans le cadre des religions, le plus souvent monothéistes. Trois grandes catégories de questions sont ici développées. La première porte sur le concept de temps et ses différentes modalités, que sont le messianisme, le prophétisme, l'eschatologie et l'apocalypse. Cette catégorie ne forme pas un genre, mais représente une pensée du temps qui se décline, différemment dans le judaïsme, le christianisme et l'Islam. Le deuxième concerne la notion de corps et ses différents régimes d'apparition ou de présence, comme le corps martyr, le corps violenté, le corps miraculé ou le corps croyants. Dans tous ces cas, le corps devient un lieu d'inscription spécifique, par lequel le temps s'introduit dans l'histoire. Enfin, une troisième catégorie tourne autour du concept de langage, qui désigne ces marques temporelles du corps. Avant d'être l'organe d'une transmission, de signes et de sens, le langage est ici pensée comme une dimension du corps. Quelque soit ce corps et quelle qu'en soit la temporalité, le langage en constitue déjà les lieux d'apparition ou les épiphanies. Une croyance se définit comme le langage d'un corps croyant, une souffrance d'un corps souffrant et le sacré d'un corps de sacralité. A une seule exception, tous ces textes ont fait l'objet de circonstances particulières, de conférences ou de publications en article, dans des revues ou des ouvrages collectifs. Ils traversent l'histoire, des débuts de la philosophie et des religions monothéistes, jusqu'aux réflexions critiques du monde contemporain. Ils traversent surtout cette question d'un corps du temps aux confins de l'histoire.

Les écritures du savoir - Le discours philosophique devant la question du religieux

Lorsque l'on parle du destin, on entend le plus souvent le règne de la fatalité. C'est la nécessité. Ce qui arrive devait arriver. Inéxorablement.
L'histoire de la métaphysique, depuis Platon et Aristote, jusqu'à Leibniz, Kant et Heidegger, aura lutté contre l'idée du fatalisme. Il faut sauver le possible de la nécessité. Ce qui arrive aurait pu ne pas arriver. C'est l'invention du contingent. Et désormais, définir le destin, c'est penser la contingence du possible. Qu'est-ce qui fait que quelque chose de possible va ou ne va pas se réaliser ? Et c'est parce qu'il y a de la contingence dans le monde, dans le monde des possibles, qu'une forme de liberté est non seulement concevable, mais encore conciliable avec l'idée du destin.
La liberté est " un miracle privé " dans l'ordre du monde - un moment de suspension, qui contient un nouveau principe de causalité. Mais il y a là un problème. Car ce nouveau principe est menacé par le monde et en même temps menace l'ordre du monde. Il révèle la finitude du monde, il en exprime les limites, le mal d'essence. Un mal métaphysique, dû au désordre de la contingence. C'est ce qu'on aura nommé, après Kant, la métaphysique du mal.

Destin et liberté. - La métaphysique du mal

On peut sans doute définir les Temps modernes ou la modernité comme " l'époque de la représentation ", une époque où tout serait pensé en termes d'image, d'idée et de concept. Loin de là, cependant, le projet d'un grand simulacre du monde, d'un " trompe-l'œil ", manœuvré par une cohorte de démons. Bien au contraire, parler de représentation, c'est affirmer la réalité objective du monde, c'est postuler une connaissance possible de l'objectivité de l'être. Pour Descartes, justement, penser par représentation ou penser objectivement, cela revient au même. Aussi faudra-t-il questionner les fondements de cette équivalence. D'un côté, Descartes hérite d'une métaphysique de la représentation, déjà bien établie
depuis l'école de Duns Scot. D'un autre côté, il ouvre un champ d'analyse pour une théorie de la subjectivité, qui prendra forme avec Kant. Entre les concepts de
représentation et de subjectivité, Descartes n'a peut-être rien inventé, mais il aura su mieux que tout autre problématiser le nouveau statut de la métaphysique. Des lors que les pensées ou les représentations se voient attribuées une réalité objective propre, alors comment pourrons-nous distinguer ces pensées des fictions, le cogitatum du fictum ? À partir de là, Descartes va élaborer une double argumentation, l'une métaphysique et l'autre morale. La première portera sur l'existence de Dieu. Elle consiste à dire que si Dieu existe, comme un être infini et tout puissant, alors il ne m'a pas trompé dans la clarté de mes idées. En ce sens, toutes mes idées claires seraient des idées vraies, et non des fictions. Or, en prouvant l'existence de Dieu, Descartes aura finalement démontré qu'en réalité, Dieu peut me tromper, donc falsifier mon esprit en faisant de mes pensées des fictions. D'où le glissement nécessaire - dans l'énoncé de la preuve - entre une argumentation métaphysique et une argumentation morale : si Dieu existe dans sa toute puissance, il aura peut-être pu me tromper, mais il n'aura certainement pas voulu me tromper. Dieu
n'est pas trompeur et toute erreur est mon dû. C'est l'argument de la Théodicée, de la justice de Dieu, sa justification, comme preuve de dernière instance. En somme, c'est le statut de la moralité qui se joue ici. Quelle morale pour une métaphysique de la représentation ? Non plus une morale de l'action dans le miroir d'une métaphysique de la contemplation, mais une morale au fondement de la métaphysique. Mes représentations, mes connaissances, tout ce savoir des sciences humaines et objectives, restent suspendues au destin d'une fiction, donc menacées de fiction. L'époque de la représentation, c'est non seulement le temps des " conceptions du monde ", mais c'est d'abord et avant tout l'ère de la menace. Une menace de fiction qu'il faudra justifier par l'ordre de la moralité.

Le concept de temps. - Etude sur la détermination temporelle de l'être chez Aristote

Résumé

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