La mémoire du présent, concept qui résonne comme un oxymore, est une invention d'Augustin. Cette mémoire ne passe plus par la médiation des images pour opérer son acte de remémoration, mais produit elle-même un nouveau type d'image, purement intelligible. En ce sens, elle ne porte plus sur le passé, mais sur le présent lui-même. Autant dire que ce concept invite à relire de façon critique l'histoire de la philosophie, de Platon et Aristote à Husserl ou Heidegger.
Selon l'hypothèse ici développée, cette mémoire ne doit pas se comprendre en fonction d'une théorie de la subjectivité, mais à partir d'une économie temporelle du salut, qui noue l'image et le temps, qui lie l'intériorité de l'âme au déploiement de l'histoire, et articule le miroir de l'esprit à la question des Écritures, speculum et Scriptura. C'est ce que l'auteur appelle l'économie temporelle de l'image - une mémoire qui assume et dispense le salut par l'image.

La mémoire du présent

Quels que soient les termes que l'on invoque, quelles que soient les disciplines que l'on convoque, pour aborder la cruauté, au-delà de toute violence, on en viendra toujours à la définition d'une jouissance : la cruauté est une jouissance pour le mal.
C'est jouir du mal pour le mal, c'est voir l'autre souffrir pour le plaisir, ou par plaisir. Mais qu'en est-il de cette jouissance, pure et absolue, au-delà du plaisir et de la peine, comment l'analyser, dès lors qu'elle semble s'ériger comme un critère essentiel pour penser la cruauté ? J'avancerai deux hypothèses. La première portera sur l'instrumentalisation politique de la jouissance cruelle. Un investissement politique et juridique de la cruauté, dont la fonction ne consiste pas à faire mourir, mais à effacer les fantômes de la mort, à déporter les survivants, pour les tenir à distance de leurs propres fantômes.
La seconde porte quant à elle sur la violence fondatrice du pouvoir. Une violence qui fonde la souveraineté du pouvoir, et tout à la fois qui en menace les fondements. Une violence que l'investissement politique de la cruauté devait occulter ou refouler, par l'établissement d'un véritable discours de la dénégation

Critique de la cruauté ou les fondements politiques de la jouissance

Lorsque l'on parle du destin, on entend le plus souvent le règne de la fatalité. C'est la nécessité. Ce qui arrive devait arriver. Inéxorablement.
L'histoire de la métaphysique, depuis Platon et Aristote, jusqu'à Leibniz, Kant et Heidegger, aura lutté contre l'idée du fatalisme. Il faut sauver le possible de la nécessité. Ce qui arrive aurait pu ne pas arriver. C'est l'invention du contingent. Et désormais, définir le destin, c'est penser la contingence du possible. Qu'est-ce qui fait que quelque chose de possible va ou ne va pas se réaliser ? Et c'est parce qu'il y a de la contingence dans le monde, dans le monde des possibles, qu'une forme de liberté est non seulement concevable, mais encore conciliable avec l'idée du destin.
La liberté est " un miracle privé " dans l'ordre du monde - un moment de suspension, qui contient un nouveau principe de causalité. Mais il y a là un problème. Car ce nouveau principe est menacé par le monde et en même temps menace l'ordre du monde. Il révèle la finitude du monde, il en exprime les limites, le mal d'essence. Un mal métaphysique, dû au désordre de la contingence. C'est ce qu'on aura nommé, après Kant, la métaphysique du mal.

Destin et liberté. - La métaphysique du mal

L'imposture est un abus de pouvoir. C'est mentir pour son propre avantage, dissimuler la vérité dans le but de tromper. Certes, mais pour Rousseau, l'imposture, c'est surtout le pouvoir lui-même. Pour lui, prendre le pouvoir, en user ou en abuser, finalement cela revient au même. Dès lors qu'il y a du pouvoir, dès lors donc que quelqu'un se donne les moyens, le droit et l'autorité, de forcer un autre, de l'obliger, de le contraindre, ou simplement de lui faire croire quelque chose, il y a de l'imposture. Autant dire qu'en ce sens, tout est imposture dans le monde des hommes, dans l'histoire, la société, ou la culture. C'est la thèse bien connue de Rousseau: une thèse tragique, qui distingue la nature de la culture par l'événement d'une imposture. Ce n'est ni la science ni la sagesse qui sortirent l'humanité d'un premier état de nature, mais un complot d'imposteurs, de menteurs et de voleurs, qui prétendirent fonder la société civile sur un droit légitime de propriété. Ce rassemblement ou cette meute organise un complot magistral, qui met en scène la parodie de l'histoire en s'appuyant, pour assurer ce maintien frauduleux du pouvoir, sur le double champ du politique et du littéraire: alors que le politique agit au travers du législateur, qui justifie l'autorité et rend légitime un droit de l'inégalité parmi les hommes, le littéraire opère par le lecteur, qui impose les normes du sens, les critères d'interprétation et les conditions générales de lisibilité, pour la compréhension du texte, des lois et des devoirs, dans la Cité. Et s'il n'y a jamais eu de politique sans littérature, ni de littérature sans politique, cela dépend seulement, et justement, de cette économie qui partage, entre nature et culture, une commune et première imposture, par ailleurs immortelle. Mais comment peut-on s'avancer vers un tel horizon d'imposture? Peut-on y résister, y lutter, y engager une écriture, un regard critique, polémique, ou stratégique? C'est toute la question d'une résistance possible qui se pose ici, ou qui s'impose, qui ouvre un nouvel espace de pensée, de responsabilité aussi, devant le destin d'une culture désormais confrontée aux limites de sa propre existence.

De l'imposture - Jean-Jacques Rousseau, mensonge littéraire et fiction politique

Il faut comprendre le démiurge platonicien comme un dieu tout puissant, néanmoins c’est en termes d’impuissance et de désœuvrement qu’il devait s’annoncer au fil de la lecture. Le texte du Timée est un récit, une fable, un mensonge noble et fabuleux, un mythe qui raconte en termes logiques, techniques, épistémiques, comment le démiurge en vint à représenter le monde à l’image du modèle idéal des dieux. En même temps, mais en sous-main, en silence, ce texte raconte également les limites mimétiques de cette représentation. Ces limites cependant ne seront pas négatives. Elles détermineront, bien au contraire. le moment positif, effectif, de la fabrication démiurgique du monde. Ces limites constitueront le geste paradoxal du démiurge. Le démiurge promet au monde de faire de son mieux, de produire le meilleur des mondes, mais cette promesse est à la fois une menace, la menace que le pire se produise, que le monde meurt à jamais, pire encore, s’il en est, que la possibilité du monde se confonde sans limite avec le pire des possibles. Que faire dès lors d’un monde menacé de l’intérieur par l’immonde ? Que faire, lorsqu’il n’y a plus de différence entre le monde et l’immonde ? Responsabilité sans limite. C’est à l’homme qu’il reviendra désormais de tenir la promesse du démiurge.

Le Tombeau du dieu artisan : Sur Platon, précédé de Avances

On peut sans doute définir les Temps modernes ou la modernité comme " l'époque de la représentation ", une époque où tout serait pensé en termes d'image, d'idée et de concept. Loin de là, cependant, le projet d'un grand simulacre du monde, d'un " trompe-l'œil ", manœuvré par une cohorte de démons. Bien au contraire, parler de représentation, c'est affirmer la réalité objective du monde, c'est postuler une connaissance possible de l'objectivité de l'être. Pour Descartes, justement, penser par représentation ou penser objectivement, cela revient au même. Aussi faudra-t-il questionner les fondements de cette équivalence. D'un côté, Descartes hérite d'une métaphysique de la représentation, déjà bien établie
depuis l'école de Duns Scot. D'un autre côté, il ouvre un champ d'analyse pour une théorie de la subjectivité, qui prendra forme avec Kant. Entre les concepts de
représentation et de subjectivité, Descartes n'a peut-être rien inventé, mais il aura su mieux que tout autre problématiser le nouveau statut de la métaphysique. Des lors que les pensées ou les représentations se voient attribuées une réalité objective propre, alors comment pourrons-nous distinguer ces pensées des fictions, le cogitatum du fictum ? À partir de là, Descartes va élaborer une double argumentation, l'une métaphysique et l'autre morale. La première portera sur l'existence de Dieu. Elle consiste à dire que si Dieu existe, comme un être infini et tout puissant, alors il ne m'a pas trompé dans la clarté de mes idées. En ce sens, toutes mes idées claires seraient des idées vraies, et non des fictions. Or, en prouvant l'existence de Dieu, Descartes aura finalement démontré qu'en réalité, Dieu peut me tromper, donc falsifier mon esprit en faisant de mes pensées des fictions. D'où le glissement nécessaire - dans l'énoncé de la preuve - entre une argumentation métaphysique et une argumentation morale : si Dieu existe dans sa toute puissance, il aura peut-être pu me tromper, mais il n'aura certainement pas voulu me tromper. Dieu
n'est pas trompeur et toute erreur est mon dû. C'est l'argument de la Théodicée, de la justice de Dieu, sa justification, comme preuve de dernière instance. En somme, c'est le statut de la moralité qui se joue ici. Quelle morale pour une métaphysique de la représentation ? Non plus une morale de l'action dans le miroir d'une métaphysique de la contemplation, mais une morale au fondement de la métaphysique. Mes représentations, mes connaissances, tout ce savoir des sciences humaines et objectives, restent suspendues au destin d'une fiction, donc menacées de fiction. L'époque de la représentation, c'est non seulement le temps des " conceptions du monde ", mais c'est d'abord et avant tout l'ère de la menace. Une menace de fiction qu'il faudra justifier par l'ordre de la moralité.

Corps et âme - Descartes ; Du pouvoir des représentations aux fictions du Dieu trompeur

Parler de généalogie, c'est toujours questionner cette notion du devenir qui lie de l'intérieur le corps propre et l'histoire, individuelle ou collective. Cette étude tente de comprendre comment Antonin Artaud a questionné l'identité du corps en fonction d'un ordre généalogique. Il s'agit non seulement de son propre corps, mais aussi d'une certaine conception traditionnelle du corps, politique, juridique, médicale : le corps anatomique ou organique. Pour Artaud, un corps propre, quel qu'il soit, est toujours un corps approprié ou assujetti à l'ordre dominant d'une généalogie, d'une filiation linéaire ou d'une tradition, non seulement d'un père et d'une mère, mais aussi d'une sexualité figée, d'une langue dite naturelle, d'une date et d'un lieu de naissance, autant de normes qui l'aliènent et le soumettent aux nécessités reproductives d'un corps social, criminel et cannibale. Toute altérité, toute extériorité et toute collectivité représentent, pour Artaud, une forme d'aliénation, d'emprisonnement de ce corps en devenir, en mutation, de ce corps fait d'autres corps, que je nommerai corps hybride. L'œuvre d'Artaud, des premiers textes surréalistes aux derniers carnets de Rodez, non seulement questionne l'identité culturelle de notre corps occidental, aliéné, interné, soumis à l'autorité du pouvoir, mais surtout engage l'immense travail d'une " réfection du corps ", pour délivrer ce qu'il appelle un " corps sans organe ". Ce travail, cet engagement, soulève des enjeux tout aussi bien politiques - une autre idée du corps collectif - que littéraires - une autre idée de la langue toujours liée aux impératifs de la communication et du sens. Mais c'est aussi la question de l'autobiographie qui se pose ici. Comment parler de soi, de sa vie, comment développer une " écriture de soi ", dès lors que vole en éclats cette idée organique du corps sur laquelle se fondent tous les idéaux identitaires de notre société ?

Aliénation - Antonin Artaud - Les généalogies hybrides

Selon l'hypothèse qui sous-tend cet ouvrage, un cas littéraire est l'homologue critique d'un niveau d'information fourni par l'échelle d'une carte. En effet, telle une carte envers le terrain cartographié, un fait littéraire est un cas critique qui transforme un état de chose en un autre sans changer cet état des choses, comme un meurtre qui deviendrait une affaire psychiatrique sans pour autant cesser d'être un meurtre. Il en va de même pour l'écriture de soi chez Rousseau, pour le deuil chez Hölderlin, le sublime chez Baudelaire, la fiction chez Mallarmé, l'amour chez Marguerite Duras, la date chez Paul Celan, la peau chez Charlotte Delbo, le raccord de souvenir chez Chris Marker, ou le personnage possédé chez Jean Rouch. Autant de cas qui ont fait l'objet d'études spécifiques et d'analyses textuelles, qui sont rassemblées ici pour penser le fait littéraire dans sa force critique. Ces textes ont été rédigés et ordonnés selon les relations que la littérature entretient à d'autres champs du savoir, d'autres disciplines, d'autres pratiques, ou à ses différents niveaux d'altérité.

Altérités de la littérature - Philosophie, ethnographie, cinéma

Le " croire " est ici abordé non d'abord comme assentiment ou adhésion à des représentations ou à des propositions, mais comme moment d'insertion et de pratiques effectives d'un sujet au coeur du social, sur fond d'indétermination. Et on l'aborde en sachant à la fois que le " croire " est marqué par une histoire occidentale qui a passé par le christianisme et qu'il se trouve centralement décalé ou mis en cause dans les mutations socioculturelles contemporaines. Le " croire " est en ce sens un bon indicateur – parmi d'autres – de ce qui arrive aujourd'hui à nos sociétés en Occident.Issu d'un colloque organisé sous les auspices conjoints de l'Ecole pratique des hautes études et de l'université de Lausanne, ce volume se dispose selon trois parties. L'une de décentrement, passant par l'Antiquité gréco-romaine, le confucianisme, le judaïsme et l'islam ; la deuxième d'histoire, attentive aux différences qui y sont inscrites et non sans lien aux données sociales ; la troisième ouvrant, à partir de réalités contemporaines, des perspectives plus délibérément réflexives.Professeur d'" Histoire des théologies, des institutions et des imaginaires chrétiens " à l'université de Lausanne, Pierre Gisel a publié un ouvrage sur le christianisme, son histoire et ses recompositions modernes, ainsi qu'en théorie et épistémologie de la religion, en lien avec les mutations socioculturelles contemporaines et les défis qui en sourdent.Chercheur et enseignant en Ecoles d'art, à l'EPFL et à l'université de Lausanne, docteur en philosophie de l'Ecole des hautes études en sciences sociales de Paris sous la direction de Jacques Derrida, Serge Margel a publié selon de larges perspectives historiques, d'Aristote à Arthaud, et sur des thématiques variées, du tombeau du dieu artisan au silence des prophètes en passant par le temps, la nature, le destin et la liberté, le corps et l'âme, l'imposture, la superstition ou la force des croyances.Ont contribué à cet ouvrage collectif : Laurent Amiotte-Suchet (université de Lausanne, faculté de théologie et de sciences des religions), Philippe Borgeaud (université de Genève, faculté des Lettres), Jean-Daniel Causse (université Paul-Valéry, Montpellier, département de psychanalyse), Pierre-Antoine Fabre (Ecole des hautes études en sciences sociales de Paris), Pierre Gisel (université de Lausanne, faculté de théologie et de sciences des religions), Sylvie Anne Goldberg (Ecole des hautes études en sciences sociales de Paris), Xavier Gravend-Tirole (université de Lausanne, faculté de théologie et de sciences des religions), Jad Hatem (université Saint-Joseph, Beyrouth, département de philosophie), Catherine König-Pralong (université de Fribourg et université Paris IV-Sorbonne, département de philosophie), Serge Margel (Haute Ecole d'art, EPFL et université de Lausanne), Pierre Lory (Ecole pratique des hautes études de Paris), Sarah Scholl (université de Genève, faculté de théologie), Jean-Paul Willaime (Ecole pratique des hautes études de Paris), Myung-Su Yang (Ewha Womans University, Séoul, Graduate School of Theology).

La mémoire du présent

Résumé

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