La société du spectral

Reportage photographique au coeur d'une Genève barricadée et déserte en prévision du contre-sommet du G8 en 2003. L'ouvrage déploie une mise en scène sur l'abandon de l'espace urbain, d'où fleurissent d'étonnantes constructions de défense.

Jacques Berthet - Rumeur sur la ville

La mémoire du présent, concept qui résonne comme un oxymore, est une invention d'Augustin. Cette mémoire ne passe plus par la médiation des images pour opérer son acte de remémoration, mais produit elle-même un nouveau type d'image, purement intelligible. En ce sens, elle ne porte plus sur le passé, mais sur le présent lui-même. Autant dire que ce concept invite à relire de façon critique l'histoire de la philosophie, de Platon et Aristote à Husserl ou Heidegger.
Selon l'hypothèse ici développée, cette mémoire ne doit pas se comprendre en fonction d'une théorie de la subjectivité, mais à partir d'une économie temporelle du salut, qui noue l'image et le temps, qui lie l'intériorité de l'âme au déploiement de l'histoire, et articule le miroir de l'esprit à la question des Écritures, speculum et Scriptura. C'est ce que l'auteur appelle l'économie temporelle de l'image - une mémoire qui assume et dispense le salut par l'image.

La mémoire du présent

Parler de généalogie, c'est toujours questionner cette notion du devenir qui lie de l'intérieur le corps propre et l'histoire, individuelle ou collective. Cette étude tente de comprendre comment Antonin Artaud a questionné l'identité du corps en fonction d'un ordre généalogique. Il s'agit non seulement de son propre corps, mais aussi d'une certaine conception traditionnelle du corps, politique, juridique, médicale : le corps anatomique ou organique. Pour Artaud, un corps propre, quel qu'il soit, est toujours un corps approprié ou assujetti à l'ordre dominant d'une généalogie, d'une filiation linéaire ou d'une tradition, non seulement d'un père et d'une mère, mais aussi d'une sexualité figée, d'une langue dite naturelle, d'une date et d'un lieu de naissance, autant de normes qui l'aliènent et le soumettent aux nécessités reproductives d'un corps social, criminel et cannibale. Toute altérité, toute extériorité et toute collectivité représentent, pour Artaud, une forme d'aliénation, d'emprisonnement de ce corps en devenir, en mutation, de ce corps fait d'autres corps, que je nommerai corps hybride. L'œuvre d'Artaud, des premiers textes surréalistes aux derniers carnets de Rodez, non seulement questionne l'identité culturelle de notre corps occidental, aliéné, interné, soumis à l'autorité du pouvoir, mais surtout engage l'immense travail d'une " réfection du corps ", pour délivrer ce qu'il appelle un " corps sans organe ". Ce travail, cet engagement, soulève des enjeux tout aussi bien politiques - une autre idée du corps collectif - que littéraires - une autre idée de la langue toujours liée aux impératifs de la communication et du sens. Mais c'est aussi la question de l'autobiographie qui se pose ici. Comment parler de soi, de sa vie, comment développer une " écriture de soi ", dès lors que vole en éclats cette idée organique du corps sur laquelle se fondent tous les idéaux identitaires de notre société ?

Aliénation - Antonin Artaud - Les généalogies hybrides

Le Livre de Job est le livre du scandale. Job avance une thèse qu'il affirme et surtout qu'il défend, envers et contre tout ; une thèse diabolique qu'il revendique contre tous ceux qui l'accusent d'avoir péché, blâmé, maudit ou blasphèmé. La justice de Dieu, dit Job, la justice dont parle la Bible, celle qui repose sur la Loi et dépend d'une souveraineté de toute puissance, n'aura rien été d'autre qu'une « justification », qu'un discours de falsification ou de dénégation, qui justifie le mal, la violence, l'injustice donc, et qui invente le pire. La justice justifie : c'est la thèse de Job. C'est l'hypothèse qui s'ouvre à l'horizon des voix multiples de Job. Mais il y a plus encore. Dès lors que la justice se dit de Dieu, du Tout Puissant, du Souverain, dès lors qu'elle relève de la souveraineté, et quelle qu'en soit l'autorité, qu'il s'agisse de Dieu lui-même, du Roi ou de l'État, la justice toujours justifie l'injustice. Et là, Job ajoute encore un argument. L'injustice que justifie la justice est un produit de la justice, un effet ou un symptôme qui force la justice à jouer le jeu de l'injustice, à en jouir. C'est à travers une telle hypothèse, que le livre de Job est devenu ce livre du scandale, qui pose et tout à la fois renverse déjà les fondements théologico-politiques de la souveraineté.

Les Livres de Job - Sur les fondements théologico-politiques de la souveraineté

On peut sans doute définir les Temps modernes ou la modernité comme " l'époque de la représentation ", une époque où tout serait pensé en termes d'image, d'idée et de concept. Loin de là, cependant, le projet d'un grand simulacre du monde, d'un " trompe-l'œil ", manœuvré par une cohorte de démons. Bien au contraire, parler de représentation, c'est affirmer la réalité objective du monde, c'est postuler une connaissance possible de l'objectivité de l'être. Pour Descartes, justement, penser par représentation ou penser objectivement, cela revient au même. Aussi faudra-t-il questionner les fondements de cette équivalence. D'un côté, Descartes hérite d'une métaphysique de la représentation, déjà bien établie
depuis l'école de Duns Scot. D'un autre côté, il ouvre un champ d'analyse pour une théorie de la subjectivité, qui prendra forme avec Kant. Entre les concepts de
représentation et de subjectivité, Descartes n'a peut-être rien inventé, mais il aura su mieux que tout autre problématiser le nouveau statut de la métaphysique. Des lors que les pensées ou les représentations se voient attribuées une réalité objective propre, alors comment pourrons-nous distinguer ces pensées des fictions, le cogitatum du fictum ? À partir de là, Descartes va élaborer une double argumentation, l'une métaphysique et l'autre morale. La première portera sur l'existence de Dieu. Elle consiste à dire que si Dieu existe, comme un être infini et tout puissant, alors il ne m'a pas trompé dans la clarté de mes idées. En ce sens, toutes mes idées claires seraient des idées vraies, et non des fictions. Or, en prouvant l'existence de Dieu, Descartes aura finalement démontré qu'en réalité, Dieu peut me tromper, donc falsifier mon esprit en faisant de mes pensées des fictions. D'où le glissement nécessaire - dans l'énoncé de la preuve - entre une argumentation métaphysique et une argumentation morale : si Dieu existe dans sa toute puissance, il aura peut-être pu me tromper, mais il n'aura certainement pas voulu me tromper. Dieu
n'est pas trompeur et toute erreur est mon dû. C'est l'argument de la Théodicée, de la justice de Dieu, sa justification, comme preuve de dernière instance. En somme, c'est le statut de la moralité qui se joue ici. Quelle morale pour une métaphysique de la représentation ? Non plus une morale de l'action dans le miroir d'une métaphysique de la contemplation, mais une morale au fondement de la métaphysique. Mes représentations, mes connaissances, tout ce savoir des sciences humaines et objectives, restent suspendues au destin d'une fiction, donc menacées de fiction. L'époque de la représentation, c'est non seulement le temps des " conceptions du monde ", mais c'est d'abord et avant tout l'ère de la menace. Une menace de fiction qu'il faudra justifier par l'ordre de la moralité.

Corps et âme - Descartes ; Du pouvoir des représentations aux fictions du Dieu trompeur

Aristote aurait ouvert la première grande théorie du temps. Le temps est devenu un concept, un savoir, une connaissance. Qu'est-ce que le temps comme tel, qu'en est-il du temps, de son essence ? Mais avant toute chose, ne faut-il pas s'interroger sur cette question elle-même : qu'en est-il de l'essence du temps ? L'auteur essaie de montrer que se poser la question de l'essence du temps, c'est interroger l'essence elle-même. L'essence du temps constituerait l'essence de ce qui est. Or, il ne s'agit pas d'entendre par là que l'être est temporel par essence, mais que seul le temps, la temporalité du temps permet à l'être d'être considéré en tant que tel, c'est-à-dire en dehors de tout écoulement et de toute détermination temporelle. Le paradoxe est évident, ou plutôt il est apparent, car seule l'essence du temps, son concept, pourrait formuler une définition intemporelle de l'être et de l'étant. La manière dont Aristote élabore ce concept consisterait à penser le temps comme une forme d'auto-effacement. Le temps représenterait un processus complexe, qui efface de l'être sa propre dimension temporelle. Ce livre analyse précisément la structure temporelle de cet effacement.

Le concept de temps. - Etude sur la détermination temporelle de l'être chez Aristote

Cet ouvrage est une traduction inédite du numéro de référence de la Tulane Drama Review sur le happening, publié en 1965 par Michael Kirby et Richard Schechner. Cette édition critique et annotée comprend par ailleurs un avant-propos de Richard Schechner écrit pour cette occasion, ainsi qu'une lettre d'Allan Kaprow en réponse à ce numéro et un essai théorique de Michael Kirby sur le happening. Ce numéro thématique réunit les réflexions des principaux protagonistes du happening et de l'event, qui formalisent un tournant performatif dans les arts, que ceux-ci relèvent du théâtre, des arts plastiques, de la musique ou de la danse. Pour contextualiser ce tournant, une introduction revisite l'histoire complexe du happening aux Etats-Unis dans les années 1950-1960.

Happenings & Events - Tulane Drama Review, vol. 10, N° 2, hiver 1965

Comment repenser aujourd'hui l'histoire de l'Occident chrétien en considérant côte à côte le discours apologétique de la vera religio et le discours anthropologique des sciences humaines ? Autrement dit, comment penser la possibilité d'une anthropologie religieuse du christianisme ? À vrai dire, cette question est double. D'un côté, quel est le statut du religieux dans nos sociétés contemporaines ? De l'autre, quel est le destin du christianisme en modernité ? En somme, il s'agirait de questionner le rôle du christianisme dans la définition moderne du phénomène religieux, donc dans le discours des sciences humaines. Dans quelle mesure, en se retirant progressivement de la société, le christianisme a-t-il pu en même temps révéler les fondements politiques du phénomène religieux et permettre l'accomplissement d'une autonomie politique, une démocratie d'État, libre de toute autorité religieuse ? L'hypothèse générale serait la suivante : d'une part, l'institution chrétienne, en modernité, se retire de la société de la même manière que le christianisme naissant s'est démarqué des autres religions, juive et païenne. C'est une seule et même logique institutionnelle qui se joue ici. Une logique de la séparation, qui à la fois distingue le religieux du politique, et analyse, critique, voire déconstruit les déterminations " subjectives ", individuelles et collectives, de toute institution sociale. Et, d'autre part, cette logique se fonde sur une opposition radicale entre religion et superstition, entre un culte intérieur, " en esprit ", une relation à Dieu instaurée par Dieu lui-même, et un faux culte offert aux démons, une idolâtrie. Toute institution sociale et humaine devenant par là même une forme de superstition, une falsification, un péril, un danger, qui menace les fondements de toute autorité. L'histoire de l'Occident chrétien pourrait alors se penser comme une longue histoire de la superstition. C'est non seulement en termes de superstition que toute religion aura défini la " religion de l'autre ", mais c'est surtout en ces termes que le discours apologétique du christianisme (où la religion s'oppose à la superstition, comme une institution divine s'oppose aux institutions sociales) s'est déplacé en discours anthropologique des sciences humaines (où la religion et la superstition proviennent des mêmes sources subjectives). Décrire ce déplacement du discours, des premiers Pères de l'Église aux représentants majeurs de la modernité, c'est non seulement définir une nouvelle configuration entre politique et religion, dans nos sociétés contemporaines, mais c'est encore et surtout s'interroger sur les nouveaux phénomènes religieux que produisent ces sociétés. Phénomènes plus du tout religieux et plus religieux que jamais, au seuil des frontières entre la religion et la superstition.

La société du spectral

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