La relation entre la métaphysique et le christianisme a fait l'objet, tout au long du XXe siècle jusqu'à aujourd'hui, de nombreux et puissants conflits d'interprétations, les unes tendant à régionaliser le christianisme dans les thèmes et les concepts de la métaphysique grecque, d'autres plaçant le discours théologique en position de science récapitulative de la quête métaphysique, d'autres encore estimant pouvoir déclarer l'hétérogénéité des deux traditions philosophique et théologique. Etienne Gilson avait certes montré tôt la part que le christianisme a effectivement prise dès avant le Moyen Age dans le destin de la métaphysique et relevé les modalités par lesquelles la métaphysique avait pu favoriser l'auto-intelligibilité du christianisme. Sans doute ne suffit-il plus aujourd'hui de discuter les thèses contrastées d'une métaphysique "postchrétienne" ou d'un christianisme "postmétaphysique" ; il convient, en amont, de poser la question des conditions par lesquelles la métaphysique, surmontant ses apories théoriques et redéfinissant ses attendus, peut renouveler son interlocution avec le christianisme et réciproquement.

Métaphysique et christianisme - Vingtième anniversaire de la Chaire Etienne Gilson

L'interprétation de la pensée cartésienne résulte toujours, comme il est normal, du rapport entre ses textes et les préjugés de ses lecteurs. En conséquence, certains points décisifs restent toujours voilés par les divers « cartésianismes » dont l'historiographie les a recouverts. On tente ici de dégager successivement le statut positif du scepticisme, le caractère non substantiel (ni réflexif) de l'ego cogito, la complexe élaboration de l'idée d'infini, le rôle de l'estime comme mode de la cogitation, etc. On compare aussi les thèses cartésiennes authentifiées avec leurs interprétations, critiques ou partisanes, chez ses interlocuteurs contemporains (Pascal, Hobbes, Spinoza, etc.). Il résulte de ces enquêtes que Descartes n'appartient pas moins à notre avenir qu'à notre passé.

Questions cartésiennes - Tome 3, Descartes sous le masque du cartésianisme

Ce livre paraît sans doute répondre à une nécessité inscrite de longue date dans l'itinéraire intellectuel de l'auteur. Car s'il est parti de Descartes pour accéder à la question de la constitution de la métaphysique, pour en établir la constitution onto-théologique et marquer son écart avec la théologie chrétienne, comment ne pas finir par revenir à saint Augustin ? Cette nécessité s'est imposée à l'auteur à travers une réflexion et un travail sur le choix du thème d'un cycle de conférences données dans le cadre de la chaire Étienne Gilson en 2004 : lire et interpréter les Confessions de saint Augustin sur un mode non-métaphysique, au moyen des principaux concepts élaborés précédemment dans une logique phénoménologique. Cette entreprise relève d'un double enjeu : tester la validité herméneutique des concepts de donation, de phénomène saturé et d'adonné, en les appliquant à un texte de référence, entrer ensuite dans cette oeuvre énigmatique malgré les efforts réalisés pour se l'approprier, pour y retrouver l'itinéraire d'une approche "au lieu de soi".

Au lieu de soi

L'interpretation des Regulae ad Directionem Ingenii souleve un probleme specifique. La plupart des critiques ont tente de le comprendre a partir de la problematique du Discours de 1637. D'ou d'evidentes impasses, puisque les concepts originaux des Regulae, precisement, disparaissent dans le moment posterieur qu'ils ont rendu pourtant possible. Il restait une voie: determiner les Regulae comme un dialogue avec un interlocuteur jamais nomme, avec lequel la pensee du jeune Descartes, a l'aurore d'elle-meme, devait s'expliquer pour devenir cartesienne; cet interlocuteur, c'est Aristote. En retrouvant les textes aristoteliciens qu'interrogent chacune des Regulae on degage une polemique. Elle contribue deja a eclairer le point de depart de la doctrine cartesienne de la science. Mais il y a plus: l'epistemologie ne s'etablit pas en refutant une autre epistemologie, mais en recusant l'ontologie d'Aristote. Descartes conquiert donc, avec son epistemologie, rien moins qu'une ontologie, ontologie grise, parce qu'elle ne s'avoue pas comme telle.

Sur l'ontologie grise de Descartes: Science cartesienne et savoir aristotelicien dans les Regulae

Après avoir parcouru la théorie de la connaissance cartésienne (Sur l'ontologie grise de Descartes, Vrin, 1975), reconstitué sa doctrine métaphysique du fondement (Sur la théologie blanche de Descartes, Puf, 1981) et articulé sa double onto-théo-logie (Sur le prisme métaphysique de Descartes, Puf, 1986), on entreprend ici de réintégrer dans ce développement les questions, encore obscures et souvent laissées à part de l'ensemble, de la morale et des passions. Cette intégration dépend de la découverte du mode passif de la cogitatio, tel qu'il apparaît dès la VIe Méditation, anticipant d'ailleurs sur le concept phénoménologique de chair (Husserl, Henry). C'est à partir de ce "corps mien", "meum corpus" que se déploient en toute cohérence une morale et une union substantielle de l'âme avec le corps qui livrent vraiment les derniers fruits de la métaphysique cartésienne.

Sur la pensée passive de Descartes

Ce volume reprend le discours de réception à l'Académie française de Jean-Luc Marion, prononcé le 21 janvier 2010, suivi de la reponse de Monseigneur Claude Dagens.Comme le veut la tradition, ces deux textes sont suivis du discours de remise de l'épée, prononce par Marc Fumaroli.

Discours de réception à l'Académie française

Penser Dieu aujourd'hui, à l'heure où le discours métaphysique répète et confirme sa "mort". Tel est le pari auquel s'affronte ici Jean-Luc Marion, dans des pages denses et stimulantes. Trois grandes figures de la pensée, trois modulations de la "mort de Dieu" servent de repère à l'analyse : Nietzche, Höderlin et Denys l'Aréopagite, qui permettent de comprendre que la chronique de cette mort annoncée n'est autre que le déclin d'une certaine forme de la représentation de Dieu. A partir de l'effacement de l' "idole", se définit alors l'espace d'un renouvellement où Dieu est appréhendé comme un Absolu dont la mise à distance, loin d'instaurer la séparation, introduit au contraire une intimité nouvelle, une paradoxale proximité qui le révèle dans sa dimension de "père". Avec l'Idole et la distance, Jean-Luc Marion inaugure une réflexion qui bouleverse profondément les schémas de la théologie chrétienne classique et s'inscrit dans la recherche d'une solution à la crise intellectuelle que traverse l'Eglise contemporaine.

L'Idole et la distance: cinq études

Comment la phénoménologie husserlienne des actes de la conscience peut-elle accueillir une dimension de passivité ? Comment l'égologie transcendantale résiste-t-elle à l'introduction d'une synthèse et d'une intention passives qui ne peuvent que faire obstacle à la transparence du sens en remettant en question la souveraineté du sujet ? La méthode génétique, s'attachant au mode de donation du sujet lui-même, oblige la phénoménologie à affronter, sous la forme de la prédonation, ses propres limites. D'une part, Husserl reconnaît sous le nom de facticité les limites d'une pensée de l'intentionnalité, mais d'autre part, devant un sujet qui s'est toujours déjà précédé lui-même sous la forme du monde, du temps ou de l'autre, il cherche à transcendantaliser pour ainsi dire ces faits mondains contingents qui contaminent la pureté du transcendantal. Afin de mettre au jour cette tension, nous proposons de voir dans le tournant génétique (après 1920) la tentative de Husserl pour élargir le règne d'un ego fragilisé par la limitation de son pouvoir constituant. Car, loin de signer l'échec de la philosophie du sujet, ce tournant invite au contraire à repenser le sujet dans son mode d'être originaire : non plus comme un acte, mais comme une vie intentionnelle passivement prédonnée, vie originaire que nos réflexions sur la chair, le monde, l'anonymat, l'affection ou la pulsion n'ont pour autre but que d'élucider comme le sens ultime de la subjectivité.

De la passivité dans la phénoménologie de Husserl

L'auteur montre pourquoi la notion de "mort de Dieu" pose plus de difficultes qu'elle n'en resout. Comment le Dieu dont on proclame la mort est un Dieu conceptuel, abstrait, desincarne, a la lettre une idole. Et comment la question de Dieu s'ouvre d'autant plus que cette idole ne cesse, sous nos yeux, de mourir... Dieu est mort donc, le Dieu des philosophes, le Dieu de la raison rationnelle: vive Dieu par consequent, le Dieu de la distance, le Dieu mysterieux et insondable du credo quia absurdum. L'originalite de cette etude, a la fois rigoureuse et brillante, tient a ce que, pour la premiere fois, un philosophe chretien reprend et se nourrit de problematiques aussi "heretiques" que celles de Heidegger, Holderlin ou Jacques Derrida.

L'Idole et la distance

La métaphysique, quand elle en vient à éprouver la « mort de Dieu », révèle ainsi le crépuscule de l'idole conceptuelle qu'elle avait baptisée, de son propre chef, « Dieu ». L'abîme que dégage cette idole effondrée, loin de clore la question de Dieu, l'ouvre, béante, sur le paradoxe de la distance : car c'est en se retirant, hors de toute idole, que l'Absolu advient. Mais il advient d'une venue d'autant plus instante qu'elle outrepasse l'absence déshéritée comme la présence disponible. La distance ménage le retrait où devient enfin possible l'abord de l'Absolu. L'intimité croît avec l'écart. De Nietzsche à Hölderlin, de Höderlin à Denys l'Aréopagite, la « mort de Dieu » redevient, de mise hors jeu de l'Absolu, le visage moderne de son éternelle fidélité, pour à la fin en insinuer la réserve paternelle. Si l'Absolu se suggérait dans le retrait, comme Père, peut-être pourrions-nous habiter la distance, en fils ? - Ainsi se dégage la distance, en un double débat avec la théologie de la Trinité et la pensée de la différence, c'est-à-dire avec le jeu où, sur le terrain ouvert par M. Heidegger, interviennent E. Levinas, J. Derrida et H. Urs von Balthasar, et où, finalement, l'icône reporte la différence dans la distance.

Après avoir parcouru la théorie de la connaissance cartésienne (Sur l'ontologie grise de Descartes, Vrin, 1975),  reconstitué sa doctrine métaphysique du fondement (Sur la théologie blanche de Descartes, Puf, 1981) et articulé sa double onto-théo-logie (Sur le prisme métaphysique de Descartes, Puf, 1986), J.-L. Marion tente de réintégrer dans ce développement les questions, encore obscures et souvent laissées à part de l'ensemble, de la morale et  des passions. Cette intégration dépend de la découverte du mode passif de la cogitatio, tel qu'il apparaît dès la VIe Méditation, anticipant d'ailleurs sur le concept phénoménologique de chair (Husserl, Henry). C'est à partir de ce « corps mien, meum corpus » que se déploie en toute cohérence une morale et une union substantielle de l'âme avec le corps, qui livre vraiment les derniers fruits de la métaphysique cartésienne.

L'auteur montre pourquoi la notion de "mort de Dieu" pose plus de difficultés qu'elle n'en résout. Comment le Dieu dont on proclame la mort est un Dieu conceptuel, abstrait, désincarné, à la lettre une idole. Et comment la question de Dieu s'ouvre d'autant plus que cette idole ne cesse, sous nos yeux, de mourir... Dieu est mort donc, le Dieu des philosophes, le Dieu de la raison rationnelle : vive Dieu par conséquent, le Dieu de la distance, le Dieu mystérieux et insondable du credo quia absurdum. L'originalité de cette étude, à la fois rigoureuse et brillante, tient à ce que, pour la première fois, un philosophe chrétien reprend et se nourrit de problématiques aussi "hérétiques" que celles de Heidegger, Hölderlin ou Jacques Derrida.

L'Idole et la distance: Cinq études

« L'amour, nous en parlons toujours, nous l'expérimentons souvent, mais nous n'y comprenons rien, ou presque. La preuve : nous ne pouvons plus en fixer un sens unique et le déchirons entre des contraires - eros et agapè, jouissance brute et charité abstraite, pornographie et sentimentalisme. Il en devient absurde ou insignifiant. Explication : la philosophie nous a persuadés de l'interpréter à partir de la conscience de soi (du cogito), comme une simple variante, dérivée et irrationnelle, de la claire pensée - il se rabaisse donc au rang de la « passion », maladive, irrationnelle, toujours douteuse.
On conteste ici ce verdict. L'amour nous atteint infiniment plus sérieusement, plus originairement, il ne dérive pas de l'ego, mais le précède et le donne à lui-même. Bien avant la question des philosophes, « être ou ne pas être », ou la question des savants, « connaître certainement ou ignorer », une autre question m'obsède : « m'aime-t-on ? y-a-t-il quelqu'un pour m'aimer ? » Sans réponse à cette question, tout être et toute certitude tombent sous le coup de la vanité, qui leur demande « à quoi bon ? » Je me découvre alors en état de réduction érotique.
On doit tenter de décrire les figures de la conscience, dans cette situation originaire : la nécessité absolue qu'on m'aime, et mon incapacité radicale à ne pas me haïr moi-même ; mon avancée unilatérale dans le rôle de l'amant ; le serment entre les amants qui fait surgir le phénomène érotique, unique et pourtant commun ; l'échange où chacun donne à l'autre la chair érotisée, que lui-même n'a pas, mais reçoit en retour ; l'acte sans fin, et pourtant toujours fini, de s'avancer chacun dans l'autre sans résistance ; la contradiction objective entre le temps court de jouir et le temps long de promettre, qui rend estimable la jalousie et raisonnable la perversion ; enfin, l'attente jusqu'à la fin des temps d'un tiers témoin, qui part et qui s'anticipe.
L'amour, dans toutes ces figures, ne se dit et ne se fait qu'en un seul sens. Le même pour tous, Dieu compris. Car l'amour se déploie aussi logiquement que le plus rigoureux des concepts. Il précède tout et tout dépend de lui - les raisons des philosophes, les connaissances des savants et les choses du monde. Sans lui, tout est, mais tout est vain. Avec lui, tout devient possible, même et surtout l'impossible. »
J.L.M.

Le phénomène érotique

Jean-Luc Marion est un philosophe et universitaire français né le 3 juillet 1946 à Meudon.
Son travail, qu'il définit comme « phénoménologie de la donation », revendique la postérité d'Edmund Husserl et de Martin Heidegger, auxquels il est introduit dès ses années de formation par Jean Beaufret puis  par Jacques Derrida, mais Marion est également influencé par l'historien de la philosophie Ferdinand Alquié et le théologien Hans Urs von Balthasar.
Son œuvre souhaite se situer dans la tradition phénoménologique française, illustrée par Paul Ricœur, Emmanuel Levinas ou Michel Henry, avec un infléchissement qui la rend emblématique de ce que Dominique Janicaud a nommé le « tournant théologique ».
Ses ouvrages sont traduits dans plusieurs langues. Il est membre de l'Académie française.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Luc_Marion

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