Questions cartésiennes : Méthode et métaphysique

La Révélation du Christ se donne comme un événement qui, dans l'histoire et dans le présent, apparaît, apparaît de plein droit et même comme un phénomène par excellence.
Au point qu'à la lumière de cette visibilité, non seulement " Dieu [lui-même] s'est révélé " (Rm 1, 19), mais aussi toute chose devient visible, comme jamais autrement. La Révélation révèle tout phénomène à lui-même, selon ce principe, souvent répété, qu'" il n'y a rien de caché qui ne doive devenir manifeste " (Lc 8, 17). Cet énoncé de la Révélation résonne comme s'il suggérait une phénoménologie du révélé.
La différence des deux graphies (majuscule et minuscule) marque ici exactement la difficulté : lorsque " la lumière apparaît dans la ténèbre " (Jn 1, 5), de quelle lumière s'agit-il ? Faudrait-il n'en admettre qu'une seule, qui rendrait toutes choses visibles, aussi différentes qu'elles apparaissent ? En retour, la phénoménologie doit, pour devenir ce qu'elle prétend être, élargir aussi loin que possible la mise en scène de tout ce qui peut apparaître, donc surtout de ce qui, de prime abord, et le plus souvent, n'y apparaît pas encore.
Mais spontanément et suivant sa ligne de plus grande pente, elle ne cesse de se replier sur ce qui lui apparaît le plus aisément et le plus rapidement - les objets que l'on peut constituer et, dans le meilleur des cas, les étants qui sont. Pourtant, les phénomènes ne manquent pas qui, ni objet ni étant, ne cessent de revendiquer leur manifestation et, sans autorisation de la philosophie, réussissent à l'accomplir.
Au nombre de ces phénomènes, que nous appelons saturés, ne devrait-on pas aussi compter les phénomènes de révélation, qui seuls correspondent formellement à ce que prétend accomplir la Révélation ?

Le visible et le révélé

Dans le triptyque, ouvert par Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, assuré dans Étant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation et complété avec De Surcroît. Études sur les phénomènes saturés, nous avons procédé assez globalement pour qu'on nous permette ici de rassembler après-coup certains des travaux qui l'ont préparé et qui ont pris une importance renforcée lorsqu'il se fut agi de prolonger la phénoménalité de la donation par la description du phénomène érotique (Le phénomène érotique) ou de l'appliquer herméneutiquement à une oeuvre théologique (Au lieu de soi. L'approche de saint Augustin). 
Ainsi reconnaîtra-t-on ici des recherches historiques sur le dépassement de l'horizon de l'objectité du phénomène imposé par la notion, nécessaire mais d'abord incomprise, de donation, où Husserl et Heidegger ont repris et enfin abordé de front ce qui, pour tous les néo-kantiens, restait une pierre d'achoppement. Puis on trouvera deux moments d'une discussion avec Emmanuel Levinas, commencée dès L'idole et la distance et les Prolégomènes à la charité mais restée en suspens, sur la légitimité de recourir à l'amour comme à un concept. Deux autres débats furent aussi essentiels, tant Henry et Derrida ont conduit plus avant dans la compréhension des questions de l'invisibilité phénoménale et de l'impossibilité comme une ouverture. Enfin les trois dernières études, en discussion serrée avec tous, fixent l'accès au soi par autrui, l'émergence du tiers comme second autrui accomplissant l'évasion hors de soi, et à la fin l'irréductible par excellence, celui que toute réduction atteste négativement.

Figures de phénomenologie ; Husserl, Heidegger, Levinas, Henry, Derrida

« Descartes déploie donc une théologie, pour satisfaire à l'instance théiologique de sa métaphysique, bref pour assurer un fondement à l'ontologie grise. Cette théologie, nous la qualifierons de théologie blanche. Blanche parce que anonyme et indéterminée, comme un blanc-seing, qui qualifie son bénéficiaire sans spécifier pour quelle entreprise, ou comme un chèque en blanc, qui ne précise pas le montant du crédit que pourtant il accorde. La théologie de la métaphysique cartésienne reste blanche d'abord parce que son bénéficiaire (ou son porteur) reste, finalement, anonyme. »

Sur la théologie blanche de Descartes - Analogie, création des vérités éternelles et fondement

Après avoir parcouru la théorie de la connaissance cartésienne (Sur l'ontologie grise de Descartes, Vrin, 1975), reconstitué sa doctrine métaphysique du fondement (Sur la théologie blanche de Descartes, Puf, 1981) et articulé sa double onto-théo-logie (Sur le prisme métaphysique de Descartes, Puf, 1986), on entreprend ici de réintégrer dans ce développement les questions, encore obscures et souvent laissées à part de l'ensemble, de la morale et des passions. Cette intégration dépend de la découverte du mode passif de la cogitatio, tel qu'il apparaît dès la VIe Méditation, anticipant d'ailleurs sur le concept phénoménologique de chair (Husserl, Henry). C'est à partir de ce "corps mien", "meum corpus" que se déploient en toute cohérence une morale et une union substantielle de l'âme avec le corps qui livrent vraiment les derniers fruits de la métaphysique cartésienne.

Sur la pensée passive de Descartes

Contrairement à sa légende, Gustave Courbet ne fut ni un peintre réaliste ni un peintre politique, encore moins un peintre provincial. Il fut révolutionnaire, bien sûr, mais en pratiquant, comme les plus grands, la peinture à l'oeil. Expression à entendre au double sens d'une peinture gratuite (ne dépendant ni des commandes de l'Etat ni des prix du Salon), et surtout d'une peinture qui ne fait pas "à l'idée" ce qu'elle aurait déjà prévu - mais qui voit dans l'acte même de peindre. D'où une rupture avec le primat du dessin (Ingres), avec l'exotisme (Delacroix), le spectaculaire (Géricault), avec la maîtrise du regard du peintre, cela pour libérer la peine des hommes et l'élégance des choses. Courbet inaugure ainsi la vraie peinture de marines ; de nus érotiquement neutres ; de natures mortes, ou plutôt natures vives, rochers, feuilles et rivières aussi présents que des visages d'hommes. Comme Cézanne, qui se revendiquait de lui, Courbet élève les choses à leur dignité dernière : non des objets construits et produits, mais des phénomènes surgissant et se donnant d'eux-mêmes à voir. Le tableau ne représente rien, il présente pour la première fois le visible en sa gloire.

Courbet: Ou la peinture à l'oeil

Connaître signifie connaître avec certitude des objets, donc, suivant les sciences : il n'y aurait de certitude qu'affirmative et scientifique. Le reste, ce qui se dit ailleurs, en philosophie ou littérature, n'apporterait aucune certitude. Voilà ce que nous tenons tous, spontanément, pour allant de soi. Ce livre veut le mettre en question. Car précisément une question, à condition qu'elle ait un sens, peut aboutir à une certitude, pourvu que nous comprenions pourquoi et comment elle doit rester sans réponse. Les questions sans réponse donnent aussi des certitudes, mais des certitudes négatives. Ainsi ne doit-il pas y avoir de réponse à la question sur la définition de l'homme - car définir l'homme aboutit toujours à en finir avec certains hommes. Ainsi la question de Dieu survit-elle à tout argument sur l'impossibilité de l'expérience de Dieu, précisément, parce que Dieu, par hypothèse, concerne ce qui nous reste impossible. Ainsi le don, et ce qui le confirme par redondance, le pardon et le sacrifice, n'admet-il aucune condition de possibilité, précisément parce qu'il transcende l'économie des échanges. Ainsi l'événement advient sans aucune prévision et contre toute attente, parce qu'il ne pourra jamais devenir l'objet d'une compréhension exhaustive, comme un objet ou un spectacle. Il se pourrait que ces certitudes négatives, qu'aucune théorie ou expérience à venir ne viendra corriger ou invalider, nous offrent infiniment plus de certitude que toute affirmation.

Certitudes négatives

La relation entre la métaphysique et le christianisme a fait l'objet, tout au long du XXe siècle jusqu'à aujourd'hui, de nombreux et puissants conflits d'interprétations, les unes tendant à régionaliser le christianisme dans les thèmes et les concepts de la métaphysique grecque, d'autres plaçant le discours théologique en position de science récapitulative de la quête métaphysique, d'autres encore estimant pouvoir déclarer l'hétérogénéité des deux traditions philosophique et théologique. Etienne Gilson avait certes montré tôt la part que le christianisme a effectivement prise dès avant le Moyen Age dans le destin de la métaphysique et relevé les modalités par lesquelles la métaphysique avait pu favoriser l'auto-intelligibilité du christianisme. Sans doute ne suffit-il plus aujourd'hui de discuter les thèses contrastées d'une métaphysique "postchrétienne" ou d'un christianisme "postmétaphysique" ; il convient, en amont, de poser la question des conditions par lesquelles la métaphysique, surmontant ses apories théoriques et redéfinissant ses attendus, peut renouveler son interlocution avec le christianisme et réciproquement.

Métaphysique et christianisme - Vingtième anniversaire de la Chaire Etienne Gilson

Saint augustin ne parle pas la langue "grecque", ni celle des philosophes, ni même celle des pères de l'église.
 Il ignore la moderne distinction entre théologie et philosophie, n'entendant en cette dernière que l'amour de la sagesse, donc de dieu et du christ.  il n'appartient pas à la métaphysique, du moins entendue en son sens littéral et historique, le seul digne de discussion.  et c'est pourquoi sa pensée reste toujours controversée et incertaine, d'autant plus que progresse l'érudition et les interprétations - parce qu'on lui a imposé, consciemment ou non, des lectures métaphysiques qui lui faisaient violence, ou parce qu'au contraire son étrangeté résistait à la métaphysique.
 Il se pourrait donc qu'aujourd'hui il nous précède, nous qui sortons à peine de la métaphysique, lui qui n'y est sans doute jamais entré.  il faut donc le lire à partir de ses propres critères et intentions: en l'occurrence à partir de ce qu'il nomme la confessio - parler une parole non pas produite, mais reçue et, une fois écoutée, rendue, afin de ne pas tant parler de dieu, que parler à dieu, soit dans l'aveu des fautes, soit surtout dans la louange (chap.
 Ii.  a partir de cet écart originaire à l'intérieur de la parole, il devient possible, inévitable plutôt, d'envisager l'accès à soi et son aporie.  car, ici, la certitude d'exister conduit (au contraire du cogito cartésien) à l'inconnaissance de soi.  l'habite précisément hors du soi: dans la mémoire (l'immémorial, plus encore que l'inconscient) (chap.  ii).  ainsi j'habite dans le découvrement non pas théorétique mais érotique de la vérité, qu'il faut aimer pour la connaître (chap.
 Iii).  ainsi j'éprouve, au moment d'aimer (ou de haïr) la vérité, l'indisponibilité de ma propre volonté à elle-même et mon exposition incessante à la tentation (chap.  iv).  l'altérité du soi à soi ne pourra jamais se dépasser, mais elle peut se penser.  il faut pour cela identifier l'écart qui fait de je son autre le plus proche, mais le plus définitif.  cet écart se déploie dans l'événement du temps lui-même, oú ce que je suis se déploie précisément et inéluctablement dans la distance, la distraction et l'écart l toute la difficulté consiste alors à user cette distance comme d'un élan hors de soi, non comme une dispersion en soi (chap.
 V).  l'écart ambivalent de sa temporalité assigne en fait le soi à sa finitude, ou plus exactement à son statut de créature (chap.  vi): en tant que tel, l'homme n'a pas d'autre essence ni définition que sa référence à dieu, que son statut d'image renvoyée à la ressemblance de dieu.  ce qui prend la place du soi, à savoir ce renvoi même à l'image et ressemblance, ne l'abolit donc pas, mais le reconduit à son lieu unique - à plus que soi, autre que soi, mais plus soi que soi, interior intimo meo.
 A moins que cet excès sur soi, le soi de l'homme ne trouve pas de lieu oú se poser.

Questions cartésiennes : Méthode et métaphysique

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